2- 1 Identité et ethnicité dans la fiction

Si chacune des horreurs de la guerre dans les fictions littéraires africaines obéit à sa propre logique, les logiques de ces conflits ethniques procèdent des mêmes principes, parce qu’ils toujours liés à un ordre de discours fondé sur les exclusivismes. Ces discours, inscrits dans ce que Yves Chemla nomme « le paradigme de l’extermination de races prétendument inférieures » ³⁵⁹ , se vérifient. On les retrouve dans l’ensemble des œuvres littéraires de notre corpus, dans lesquelles les écrivains dénoncent les conséquences tragiques de ces discours stérilisants et « la force des préjugés » ³⁶⁰ . Les fictions littéraires s’inscrivent ainsi dans une logique singulière dans laquelle des individus s’acharnent sur d’autres, décident de les exterminer ou de les faire disparaître en raison d’appréhensions subjectives.

Une telle distinction ethnique parmi des hommes d’un même pays pour laquelle l’appréhension de l’autre est motivée par des signaux identitaires extérieurs plus factices que réels et qui tendent à le définir comme « le représentant typique de sa race » ³⁶¹ , conduit à le piéger, à le figer dans la différence. La construction d'une opposition entre différentes ethnies provient d'une même logique de sédimentation des différences. Ce jeu de miroir dans lequel l'autre est systématiquement dépourvu des qualités qui sont nôtres aboutit à figer des lignes inventées. Cela présente un double avantage. D'abord l'ethnicité introduit, de ce fait, du passé, de l'essence, de la mémoire, de la verticalité au sein d'un horizon démocratique qui s'est constitué sur la répudiation. Il valorise ce faisant ceux qui appartiennent à ces lignées décrites comme nobles et supérieures. Ensuite, ces oppositions essentialisées entre les peuples -dont l'un est souvent amené à disparaître du fait de sa différence supposée- introduisent de la stabilité et de la certitude.

Au moment même où en effet, on tend à faire prendre conscience à l’autre de ce qui il est ou de sa valeur, du fait qu’il constitue une entité intrinsèque, on l’isole des autres. Principalement dans le cas ivoirien, ce regard particularisant attire les soupçons, attise les convoitises, supprime tout jeu social entre les ethnies, risque finalement de dresser les uns contre les autres membres du corps social, crée une absence de communication avec les autres comme si l’écrit Bernard Henry Lévy : « On fait de l’autre un bloc homogène et on immole à cette entité les « autres » dans leur réalité individuelle. » ³⁶²

De toute manière, un tel jeu s’il parvient à séduire les uns en démontrant leur supériorité, dans le même moment et sous un autre aspect, ne peut que susciter des heurts ethniques entre différentes communautés. Il y a d'abord dans ce cas une production de différentes formes de phobies qui, toutes ou parties, alimentent le discours ethnique et participent à la production de ce que Crettiez a appelé: « cadre cognitif de crise » ³⁶³ . « La force du cadre cognitif de crise est de puiser dans les peurs qu'inspire, à un moment donné, le sentiment de déstabilisation du régime ou système politique, de fragilisation de l'unité du groupe ou des relations intercommunautaires » ³⁶⁴ L'efficacité du cadre cognitif de crise est de reposer sur la peur, véritable moteur de l'action collective radicale. En identifiant une menace précise à la peur (de l'invasion, de la marginalisation, de la tuerie, du déclin...), les entrepreneurs ethnopolitiques proposent dans le même temps une solution de facilité: pour réduire la peur, il convient d'éliminer la source de la menace.

La peur apparaît bien comme le principal vecteur de conviction du cadre cognitif de crise. C'est la peur qui fragilise les réticences à l'engagement et offre une nouvelle définition de la situation dans laquelle la pulsion sécuritaire prend le pas sur tout raisonnement. C'est donc tout un imaginaire de la haine, et par contraste de la vertu, qui accompagne les discours de justification de la violence ethnique à l'encontre de l'autre. « La terreur ne naît pas de la guerre mais de l'altérité. L'autre n'existe pas, entendez qu'il est susceptible d'aucune reconnaissance, donc il faut l'anéantir » ³⁶⁵

Les méchants, ce sont toujours nécessairement les Autres. Au besoin, on anticipe leur nocivité en leur prêtant des intentions crapuleuses, les présentant comme de futurs agresseurs particulièrement retors. Car, pour que des hommes ordinaires montent à l'assaut, pour que des peuples octroient un blanc-seing à la violence, l'ennemi doit faire figure de pur méchant. L'adversaire doit être l'objet de répulsion, d'une exécration, conduisant au bellicisme. Pour cela il va être accusé du pire. La perception de l'ennemi -qui peut-être multiforme- structure les constructions identitaires. Pour convaincre de son statut de victime, il est nécessaire de dépeindre les traits de l'oppresseur. Emerge alors un discours manichéen qui fige les positions idéologiques et entretient la régression de l'imaginaire de l'Autre. Aussi, l'effort pour comprendre l'Autre cesse et le désir de l'exclure de son univers voire de l'exterminer s'affirme nettement.

La propagande s'applique à en construire une image exécrable, lui faisant endosser les crimes les plus odieux, des actes inqualifiables. Ces violences apparaîtront d'autant plus ignobles, qu'elles seront perpétrées contre d'innocents enfants. Elles seront au besoin « inventées » ou grossies, pour révulser les consciences et justifier l'extrême sévérité de la réaction.

Il y a un recours systématique à la métaphore animalisante reste également présente puisque, les Mayi Dogo sont perçus par l’autre ethnie Dogo Mayi comme des « rats puants » : « il nous faut venger notre région, car si nous ne faisons rien, ces rats puants de Mayi Dogo nous tueront tous, nos femmes, nos enfants, poules et nos cabris. » ³⁶⁶ Comment dès lors ne peut réagir face à l'atteinte par excellence que constitue le meurtre de la femme et de l'enfant? Le langage cru et obscène souligne la dimension virile du guerrier prêt à tout pour effectuer le « sale boulot », celui d'éliminer le déchet immonde qui souille la terre. Il permet de construire la haine de l'ennemi et sa stigmatisation. En étant injurié, humilié, profané, celui-ci pourra ainsi être mieux détruit, à l'image du cochon de la ferme que l'on abattra sans remord après l'avoir injurié et traité de tous les noms.

Comme l'explique Yves Ternon, « l'escalade de la violence commence par la formulation d'une idéologie de victimisation pour s'achever par la mise en pratique d'une idéologie d'extermination » ³⁶⁷

En marquant une distanciation volontaire avec l'objet de sa haine -distanciation partielle ou totale- lorsqu'elle se mue en une déshumanisation de l'autre l'individu s'autorise un acte de violence que la proximité intellectuelle et affective avec la victime aurait rendu psychologiquement coûteux.

Cette distanciation s'appuie également sur une justification morale de la violence qui associe une rhétorique sécuritaire (la menace supposée de l'autre) à une rhétorique psychologique (la colère du peuple) et eugéniste (la lutte contre l'impureté) « La mise à distance de l'autre est une condition autant qu'une conséquence de la violence à son encontre. La plupart des conflits illustrent cette tendance commune où la distanciation joue un rôle salutaire pour le soldat, convaincu de s'en prendre non pas à un semblable mais à une figure de l'étrangeté, aussi inquiétante que différente.» ³⁶⁸ La distanciation va dès lors passer par l'humiliation des victimes qui, perdant toute dignité et réduites à un état larvesque, ne seront plus à même de créer de l'empathie. La déshumanisation de l'autre intervient d'abord en paroles avant de trouver une traduction en acte.

La dénonciation publique des « cancrelats », de « rats puants » et autres insectes dans les fictions littéraires rejoint les formules animalisantes qui désignaient, dans les bouches des nazies, les juifs à éliminer. L'animalisation de l'autre est aussi une forme de déshumanisation qui va faciliter son élimination physique. Dans le Zoo des philosophes ³⁶⁹ , Armelle le Bras-Chopard rappelle à quel point les discours animalisants des pans entiers de l'humanité ont permis de justifier la domination et d'infliger à ceux qui étaient considérés comme des bêtes un traitement approprié. Si le vocabulaire et les métaphores animalières accompagnent souvent les discours qui façonnent les crimes de masse, c'est que l'élimination des animaux est très largement acceptée, que ce soit sous des prétextes alimentaires ou sanitaires. L'animal n'est pas considéré comme une personne, mais comme une chose. Il n'est qu'un organisme, un corps sans âme donc sans droits, rejeté hors de toute catégorie morale. Comme tel, il est méprisé, exploité, chassé, abattu, et lorsqu'il en va de l'intérêt des hommes, exterminé sans ciller. L'animal est toujours promis à l'abattage de masse.

L'affirmation récurrente que l'autre ressemble à un animal constitue la « clé du pogrom » pour reprendre la formule de Théodore Adorno ³⁷⁰ . La future victime est assimilée à un singe, un serpent, une vermine, un parasite ou un chancre, manière de suggérer l'impureté du groupe pris pour cible et de transformer le geste meurtrier en une mesure d'hygiène et de prophylaxie au bénéfice du groupe officiant. Autrement dit, c'est toujours à une construction idéologique que nous assistons chaque fois qu'un être humain est animalisé; une construction qui fait s'effondrer l'ordre du politique et surgir à sa place un ordre fondé sur l'abolition de toute forme de réciprocité. Les pratiques discursives de l'animalisation et de la bestialisation de l'adversaire politique ou de l'ennemi relèvent généralement du vocabulaire de la chasse et de la traque, dans le cas particulier de l' « animal humain ».

L'inversion de la faute, les procédés de diabolisation, de contamination et de purification, font l'objet d'une cristallisation politique. Dans une telle logique ethnique qui se définit en termes de rapport de forces, « le rapport à l’autre est comme un rapport à un objet : l’autre n’est pas un sujet avec qui s’établit une relation symbolique d’identification ; il est un objet de perception, il constitue le but ou l’enjeu d’une stratégie engagée en vue de se trouver, soi contre lui, en position dominante ; le conflit est une situation dont on ne peut sortir qu’en position de domination. » ³⁷¹

Le danger supposé de l'autre doit naturellement conduire à son anéantissement; le statut victimaire du bourreau autorise le déchaînement des violences à l'encontre de celui qui est accusé d'oppression ou d'abus. On notera ici par conséquent l'importance du thème de l'ennemi ethnique, qui rejoint la rhétorique traditionnelle de délégitimation de l'adversaire en insistant sur son étrangeté, sa menace supposée ou sa cruauté, favorise également la distanciation physique avec l'autre qui est à la base du désengagement moral. Véritable prolongement idéologique de l'entreprise de distanciation, la rhétorique de l'impureté de l'autre prépare l'acte criminel en lui accordant une double vertu: il participe à ôter de l'espace du visible une souillure redouté; il contribue également à renforcer le « nous » identitaire de ceux qui, par contraste, relèvent de l'espace du beau et du pur.

Cette violence symbolique de mise en scène de l'opposition purs/impurs « favorise le surgissement de la violence physique. Dirigée contre les groupes dépréciés, celle-ci s'affranchit des barrières juridiques ou des normes morales qui protègent les seuls civilisés. » ³⁷²

Cette dichotomie, qui naît de la diabolisation de la souillure et oppose l'impur et le pur, produit une violence, violence réparatrice et hygiénique qui prétend nettoyer en profondeur l'espace de vie. « Tuer, c'est non seulement purifier, c'est aussi se purifier » ³⁷³ , note Jacques Sémelin

Quelle loi autorise à sacrifier sa fiancée, à liquider sa femme et ses enfants pour se montrer digne et fier de son ethnie ? Inscrits dans une logique ethnique inhumaine, les massacres patiemment programmés, minutieusement préparés, apparaissent comme des haines sans frontière ignorant tout jusqu’aux liens de famille ou entre les ethnies. Olivier Mongin souligne à ce propos : « Que l’on soit seul, en couple ou en tribu, on recourt à la violence pour (se) prouver et montrer qu’on existe dans un monde où il n’y a que de la violence : d’où la massacre, la fascination de la bombe, autant de moyens de faire place nette. C’est-à-dire d’en finir avec la violence accumulée de tous les autres. Pour survivre- et non pas pour échapper au cercle de la violence- dans un monde où l’état de nature est violent, où il n’y a pas de médiation possible, mieux vaut en finir avec les autres qui sont autant d’agresseurs potentiels. » ³⁷⁴ La croyance dans la menace ultime incitation négative à la violence ethnique, la certitude que l'autre ethnique présente une menace immédiate pour sa propre sécurité, va conduire la communauté dans son entier à soutenir les violents ou à participer à l'action violente.

Pourtant, ceux qui s’acharnent à exterminer, à faire périr les autres vivent dans le même territoire qu’eux, côtoient quotidiennement leurs victimes et dans de nombreux cas se sont unis à eux par le mariage. C’est comme en si en situation de conflit, la médiation entre les différentes identités était abolie et que s’instituait du fait de la guerre, un rapport de forces : « Dans une situation de conflit, le rapport à l’autre n’est pas un rapport que l’on peut penser dans une continuité par rapport à l’image que l’on de soi et de sa propre identité : le rapport à l’autre est un rapport d’acteur à acteur, et, par conséquent, s’agissant du conflit, ce rapport se pense en termes de rapports de force.» ³⁷⁵ Cette dimension ethnique des conflits conduit en particulier les écrivains à un questionnement sur le tragique des événements. Il semble qu’on ne puisse l’expliquer uniquement par la haine qu’un groupe ethnique peut entretenir à l’égard d’un autre. Il semble plutôt avoir sa source dans une confusion tragique qui a rendu impossible et la nécessaire distinction entre Soi et l’Autre et la perception de l’Autre comme un Semblable. C’est comme si quelque part, la proximité oblige à l’atrocité.

Les guerres civiles relèvent ainsi du terrible, parce qu’il n’y a rien comme une ancienne familiarité pour donner à la haine sa profondeur. On s’y trouve contraint d’en vouloir à l’autre de sa propre cruauté. Dès qu’il s’agit de choisir à l’intérieur de sa propre communauté quels seront ses alliés ou ses ennemis définitifs, on se rend supportable à soi-même cette hostilité impossible qu’en la transformant en haine. C’est à ce prix qu’on est pas inhumain à ses propres yeux : en diabolisant l’ennemi, en le rejetant au-delà d’une frontière, celle qui sépare le Bien du Mal. Figure de l’« ennemi absolu ». « La philosophie de la survie » pour reprendre l'expression de Crettiez peut être décrite comme l'exacerbation de la polarisation entre nous et eux sur le mode binaire de l'affrontement entre le bien mal. L'adoption de cette philosophie de la survie par la plupart des groupes ethnonationalistes radicaux, singulièrement par ceux qui vont adopter une structuration clandestine, aboutit à un processus psychologique consistant à projeter sur l'autre les caractéristiques indésirables que le membres du groupes ne souhaitent pas retrouver chez eux. Cette projection produit un sentiment d'idéalisation du groupe ethnique qui, en extirpant de son environnement les traits néfastes qu'il expulse chez l'ennemi ethnique, se convainc de son extraordinaire pureté.

C’est ma propre haine que je ne pardonne pas à l’ennemi. C’est pour cela que je le détruirai avec la dernière extrémité : il est coupable de ma haine à son endroit, responsable d’avoir allumé dans mon cœur ce feu qui me brûle et le détruit.

La violence identitaire de type ethnique s'en prend aux corps des individus mais sans jamais viser expressément un corps particulier. Le meurtre qu'elle propose s'adresse à tous en même qu'à un seul; la violence se porte sur chacun en tant qu'il est la représentant de sa communauté.

L'identité individuelle n'importe que dans la mesure où elle traduit une identité groupale que l'on souhaite abattre: « Je ne tue pas l'Autre pour m'emparer de ses biens, non je ne suis pas si mesquin, je ne le hais même pas, je tue l'Autre parce que je suis complètement fou, et la preuve, c'est que les supplices que je lui infliges sont uniques dans l'histoire de la souffrance humaine. » ³⁷⁶

La représentation de la guerre telle qu’elle se donne à lire dans les fictions africaines de la guerre, montre que chacun soutient sa propre haine par l’imagination d’une haine supposée de l’autre de son endroit : je te hais parce que tu me hais et réciproquement. Quand deux imaginations se recoupent, cela produit de la réalité. La haine devient réelle, justifiée, d’être partagée. Elle est nourrie par la peur, qui lui donne une dimension d’urgence vitale.

Je te massacre parce que tu veux me consacrer : « la guerre naît d’un semblant de guerre ». ³⁷⁷ Quand chacun a peur de l’autre, la menace devient réelle. Et il suffit d’un seul mort pour déclencher la spirale. Comme la brutalité était un vidage de la force jusqu’au terrassement complet de l’ennemi, la haine ne se satisfait que de son extermination.

L’absurdité de la guerre se décline tout aussi à travers la confusion que recèle la dénomination des différentes ethnies. En effet, dans Johnny Chien méchant, la guerre oppose deux ethnies rivales, les Mayi-Dogos et les Dogo-Mayis « un conflit de fond entre les deux grandes ethnies du pays, les Mayi-Dogos et les Dogos-Mayis, un conflit qui, vieux de bientôt un demi-siècle, lorsque les leaders de ces deux groupes se battaient pour s’octroyer le pouvoir abandonné par le colon. » ³⁷⁸

Dans ces fictions littéraires traitant du conflit ivoirien, des individus s’acharnent sur d’autres, décident de les exterminer ou de les faire disparaître en raison d’appréhensions subjectives.

Le personnage de Birahima situe les raisons du conflit ivoirien dans la même perspective puisque l’implantation des différents groupes ethniques au sein du territoire ivoirien est à l’origine de l’idéologie de l’ivoirité. En effet, « l’ivoirité, c’est être ivoirien avant les autres. Ce n’est pas avoir versé son sang pour la patrie. » ³⁷⁹ .

Qu’il s’agisse de Bétés, de Dioulas, de Malinkés voire de krus, les différences ethniques s’expriment sur fond d’appartenance à la nationalité ivoirienne qui tendent à qualifier l’autre sous forme de stéréotypes et de préjugés d’exclusion à la même identité.

C’est ainsi que les Bétés sont définis par leur orgueil voire par la fierté d’ « avoir plein d’ivoirité » ce qui signifie qu’ils sont les premiers occupants de la terre ivoirienne et ils ressentent de la haine pour les Dioulas décrits comme des faussaires, des usurpateurs d’identité.

Il y a par conséquent, une logique ethnique qui consiste à récuser l’authenticité de l’appartenance identitaire de l’autre au même territoire, à nier sa nationalité comme un prétexte à son extermination à travers les charniers qui s’entassent dans l’ensemble du pays. En ce sens, il est aisé de comprendre que les charniers qui sont la principale figure de ces tensions ethniques trahissent la logique du non-sens et de la cruauté car : « l’ivoirité est le nationalisme étroit, raciste et xénophobe qui naît dans tous les pays de grande immigration soumis au chômage. (…) En Côte d’ivoire, l’idéologie de l’ivoirité devient la doctrine d’Etat » ³⁸⁰

Le récit de la guerre pose les différences ethniques en termes d’opposition dans un univers où au nom de la tribu, de la haine irrationnelle des uns contre les autres, les particularismes et les intolérances ravivés par certains pouvoirs politiques affectent les systèmes sociaux. En donnant prise aux réflexes sécuritaires, le discours ethnique va favoriser l'apparition d'une « pensée de haine », indispensable pour offrir aux motivations intéressées des acteurs ethniques un cadre de perception autant que de légitimation de leurs actes.

Ainsi, régulièrement, ces fictions littéraires, cadre d’exposition de ces conflits, ne manquent pas de présenter les responsabilités des pouvoirs politiques qui, presque toujours, servent d’alibi dans ces logiques destructives. En ce sens, la trame des fictions littéraires de la guerre et les rivalités ethniques qu’elles décrivent, dénoncent toutes les aberrations causées par la haine, le refus de saisir l’autre à partir de ses acquis sociaux et culturels.

Dans Johnny chien méchant, l’absurdité de la guerre entre les deux ethnies Dogo-Mayis et Mayi-Dogos dont les traits se rapprochent plus qu’ils ne s’opposent, est doublée de la violence de leurs factions armées qui se livrent à la folie meurtrière. Les dénominations lexicales des différentes factions supposées appartenir aux deux ethnies en conflit sont plus de l’ordre de la confusion voire de l’absurde que du réel motif de leur création : « Ils nous avaient dit, qu’ils étaient du Mouvement pour la libération démocratique du peuple, le MPLDP et qu’ils combattaient contre les partisans du Mouvement pour la libération totale du peuple, le MPLTP. (…) MPLDP contre MPLTP. Avouez que pour nous c’était blanc bonnet et bonnet blanc. » ³⁸¹ La rivalité entre ces deux factions dont les leaders sont issus des différentes ethnies en conflit et la violence qu’elle génère sont dénoncées par Johnny qui évoque l’entente cordiale voire l’harmonie parfaite qui régnait entre elles avant les hommes politiques ne viennent « semer la zizanie entre les populations pour se maintenir au pouvoir » dans la mesure où comme l’atteste ses propos, « jusqu’à ce jour, jusqu’à cet instant où ils venaient de nous en informer, nous n’avions jamais eu aucun problème avec les Mayi-Dogos. (…) Jamais nous n’avions vécu en termes de tribu. » ³⁸²

Par conséquent, outre les enjeux de pouvoir, la question du tribalisme demeure la principale raison de la confrontation entre ces ethnies. L’illustration de la logique tribale qui sous-tend la dimension ethnique du conflit, apparaît clairement dans la longue tirade entre deux personnages, en l’occurrence Johnny et Giap, au moment où le premier essayer de convaincre le second de rejoindre les rangs de la rébellion afin de chasser du pouvoir le président appartenant à l’ethnie Mayi-Dogos : « Le pouvoir d’un homme de notre région, c’est notre pouvoir. (…) On ne nous demande pas de tuer tous les Mayi-Dogos, on nous demande de lutter contre ceux qui suivent bêtement le président actuel, tout simplement parce qu’il est de leur région. Cela s’appelle le tribalisme et nous devons lutter contre le tribalisme parce que c’est mauvais pour notre pays » ³⁸³ .

Par ailleurs, la logique tribale comme principe de la confrontation entre les ethnies trouve son expression dans l’activisme des « seigneurs de la guerre » qui donnent du même coup l’image de véritables « entrepreneurs de la haine ». Cette violence identitaire, on l'aura compris, ressort moins d'une haine immémoriale qu'elle ne sert des intérêts pratiques: accéder au pouvoir, conserver le pouvoir, freiner le pouvoir rival, capter une clientèle électorale. Elle n'est directement utile qu'à ceux qui ne peuvent prétendre au rapport au pouvoir.

Mûs par des idées séparatistes, indépendantistes ou tout simplement tribales voire ethniques, fortement sous-tendues par le désir d’expression d’un pouvoir, ces hommes manipulent l’opinion des populations dont ils émanent et dont ils se portent garant pour livrer bataille à d’autres peuples voisins pour la plupart. Les discours ethnocentristes se multiplient, la haine du voisin s’installe, les meurtres et les tueries sont légitimés.

Les manipulateurs deviennent de chefs de guerre, des généraux, des leaders charismatiques, des meneurs d’hommes et de troupes d’enfants-soldats. Le caractère messianique avoué de leur ambition astreint le peuple à leur vénération. Ils règnent par le fait même sur des ethnies aveuglées par la volonté de se venger des frustrations et des spoliations subies. Ils sont vénérés et prennent le nom de « Seigneurs de la guerre ». Cette dénomination fait d’eux des intouchables, qui ne rendent pas compte, mais à qui on rend des comptes. Ils sont des dieux vivants pour qui le peuple se sacrifie dans le sang de la liberté. L'exercice du pouvoir politique se fait dans la brutalité et la bestialité. La torture est le maître-mot de leur pouvoir. Les limites humaines sont franchies avec les guerres civiles et les protagonistes rivalisent d’horreur.

C’est l’escalade de la violence et la recrudescence des tueries. Ces observations ont sans doute amené Ahmadou Kourouma à affirmer par l’entremise du narrateur d’Allah n’est pas obligé ! que : « On dit qu’il y a la guerre civile dans un pays, ça signifie que des bandits de grand chemin se sont partagé le pays. Ils se sont partagé la richesse ; ils se sont partagé le territoire, ils se sont partagé les hommes. Ils se sont partagés tout et tout et le monde entier les laisse faire. Tout le monde les laisse tuer librement les innocents, les enfants et les femmes. » ³⁸⁴

Cette dénonciation de la guerre tribale par le narrateur repose sur quatre point fondamentaux : la dislocation du territoire national ou régional, la montée de l’ethnocentrisme et du tribalisme, la légitimation de la violence et des tueries. Le syntagme nominal « bandits de grand chemin » qui désignerait les « seigneurs de la guerre » est hautement porteur de sens. Il met en relief la malfaisance sans aveu ni repentance des seigneurs de la guerre. En témoigne cette remarque du narrateur Birahima : « A Zorzor, le colonel Papa le Bon avait le droit de vie et de mort sur tous les habitants. Il était le chef de la ville et de la région et surtout le coq de la ville. » ³⁸⁵

Les meurtres sont fortement liés à l’exercice du pouvoir des « seigneurs de la guerre ». C’est même par les nombreuses tueries qu’ils manifestent leur pouvoir. La pratique est la même dans tous les camps retranchés. Ainsi bien qu’ils soient sur des espaces différents, les « seigneurs de la guerre » ont tous le même pouvoir sur leur peuple. Leur totalitarisme est la clef de leur pouvoir. Le peuple brûle et torturé souffre dans sa chair mais subit toujours la dictature de ces seigneurs qui le jettent en pâture à la scélératesse, à la cruauté sanguinaire et aux crimes des enfants-soldats qui s’identifient comme les exécutants des plans des seigneurs de la guerre, les sicaires, les hommes de mains et les sbires de ces seigneurs. Face à ce tandem impitoyable, seigneurs de la guerre/enfants-soldat dont la première composante est le planificateur et la seconde l’exécutant, le peuple abasourdi, épuisé assiste muet à son exécution sommaire.

De même, cette violence identitaire et ethnique en s'attaquant au corps de l'Autre, entraîne également une pénétration de la violence dans le sphère de l'intime, le domaine sexuel, pourtant radicalement éloigné de la sphère publique où se joue la question ethnique.

La femme symbolise également l’ethnie, elle la représente en assurant culturellement son développement (fonction pédagogique) et en personnifiant son existence (fonction symbolique).

Dans l'imaginaire national, elle est donc investie d'une double fonction, liant la féminité au construit politique qu'est la nation: la fertilité et la pureté dont dépend la grandeur de l'ethnie. L'exigence de fertilité féminine s'accompagne ainsi d'une sommation de pureté, de chasteté (en apparence contradictoire) qui contribue à glorifier l'ethnie dont on s'enorgueillit. C'est du reste cette pureté affichée de l'ethnie qui implique le devoir de protection contre l'ennemie ethnique dont la souillure et la contamination sont redoutées. La fascination pour la féminité de l'ethnie, la volonté conjointe de protection des corps féminins autochtones et de conquête de la féminité adverse, instille une relation étroite à la violence qui va prendre dans les conflits représentés par les fictions littéraire, une figure haïssable: celle des viols ethniques. Ainsi dans Johnny Chien Méchant, le viol ethnique apparaît comme une pratique très récurrente et est l'oeuvre de la milice des Mayi Dogo, tribu rivale des Dogo Mayi, qui pendant les pillages de la ville, se livre à une série de viols ethniques: « Tout l'après-midi nous avons razzié, nous avons tué, nous avons violé. Nous étions soûls de sang et de sperme. ³⁸⁶ ou encore le viol de la femme du douanier Ibara, « l'homme qui touchait une commission de dix pour cent sur toutes les marchandises par l'ensemble de la milice dont le chef dira: « J'ai cavalé, j'ai pompé, pompé. Je baisais la femme d'un grand; je me suis senti comme un grand. Je baisais aussi une intellectuelle pour la première fois de ma vie. Je me suis senti plus intelligent. Enfin, j'ai lâché ma décharge » ³⁸⁷ Au demeurant, dans cette pratique du viol ethnique, les protagonistes ne limite uniquement à la souillure des femmes de l'ethnie ennemie. Souvent à l'issue du viol, les organes génitaux sont mutilés et coupés pour être présentés comme de véritables « trophées libidineux » dont la fonction symbolique, outre la satisfaction d'un désir répond à un véritable programme politique: un dessin collectif d'éradication de l'ethnie rivale, de ses affects et de ses traditions à travers la violence indicible, touchant à l'intimité fondatrice du groupe ethnique. «  Derrière à côté des véhicules, couraient des centaines d'autres personnes armées de machettes ou d'armes automatiques, elles aussi repues de sang et de sperme (...) qui portant autour de son cou des intestins dégoulinants de sang, qui exhibant fièrement des organes génitaux, tous chantant les chansons guerrières de notre tribu » ³⁸⁸

On retrouve également dans Allah n'est pas obligé, cette même pratique du viol ethnique qui cherche avant tout à déstabiliser le lien au sein de la communauté, en forçant à l'acte d'inceste ou en avilissant l'image de la femme/mère et compagne.

Birahima le narrateur d'Allah n'est pas obligé affirme que les femmes prisonnières, dans les camps contrôlées par le colonel Papa le bon, faisaient l'objet d'un rituel de viol: «  Les femmes subissaient des exercices de désenvoûtement. Les séances de désenvoûtement se faisaient en tête à tête avec le colonel Papa le bon pendant de longues heures. On disait que pendant ces séances, le colonel Papa le bon se mettait nu et les femmes aussi. Walahé! » ³⁸⁹ La violence ethnique va être l'occasion de réaffirmer son statut viril et est perçu comme une véritable arme de guerre au profit d'une ethnie contre une autre. «Ça faisait l'amour comme toutes les femmes. Ça le faisait avec le colonel Papa le bon. Parce que le colonel Papa le bon était le premier coq du poulailler et parce que c'était comme ça dans la vie de tous le jours. » ³⁹⁰ Le viol ethnique relève par ailleurs d'une autre fonctionnalité, celle de l'humiliation communautaire: il s'agit ici, non pas tant de faire fuir, mais de détruire l'âme collective de l'autre ethnie; Le viol acquiert alors pleinement cette fonction destructrice de la communauté rivale en insistant sur l'humiliation de la femme et l'ethnie que l'on souhaite éradiquer.

Dans les oeuvres, de notre corpus, la violence se traduit également dans une lecture sexuée de l'identité et l'ethnicité à travers les exactions commises par les combattants sur les femmes dans le cadre des conflits ethniques. Le viol ethnique illustre l'aboutissement de cette logique d'assignation sexuée qui est faite aux corps féminin, incarnations vivantes de l'idéal ethnique et figures désexuées de l'autre. Il s'agit ici de conquérir le corps des femmes ennemies en même temps qu'on conquiert l'ethnie de l'autre. La satisfaction du désir orgasmique est ici liée à une conduite politique. Le corps ethnique devient l'objet de pénétration de l'autre qui ensemence le ventre de « l'autre ethnique », chosifie ainsi la femme devenue matrice de reproduction et avilit la masculinité de son adversaire, incapable d'assurer la protection de sa compagne/ethnie.

De même, à travers cette pratique récurrente du viol ethnique, les fictions littéraires replongent la violence ethnique à travers certaines représentations qui y sont associées. A la brusquerie d'une milice pressée de piller et de «  se payer » en possédant le butin de l'ennemie (dont ses femmes), on opposera une pratique, souvent planifiée et encouragée, de destruction en profondeur, via le viol, des liens communautaires et des références culturelles du groupe haï. Crettiez souligne à ce propos dans Violence et nationalisme que: « Le viol change de registre. Il n'est plus seulement l'expression des pulsions masculines déjà exacerbées dans les situations de combat, il devient une arme politique pour éradiquer la présence de l'autre, avilir la communauté rivale et stigmatiser l'impuissance de l'ennemi masculin outragé; Le viol ethnique est ainsi à mettre en lien étroit avec la culture puisqu'il agit de plein fouet sur les représentations collectives de l'autre comme de soi-même. » ³⁹¹

Le viol est ainsi l'occasion de se venger de cette frustration, de cette mise à distance de l'objet de désir, d'une femme dont la rumeur disait qu' « elle était faite pour le plaisir quand la femme hutue servait elle, pour le travail » ³⁹²  

En définitive, la guerre et la violence telle qu'elles se donnent à lire dans les fictions littéraires africaines sont empreintes d'une rhétorique de la virilité agressive poussant le combattant à sortir de la civilité ordinaire pour satisfaire ses pulsions de domination masculine. Mais cette « autorisation à la décivilisation » selon l'expression de Crettiez est d'autant plus forte qu'elle s'ancre dans le cas du viol ethnique sur une double représentation collective, à la fois en termes nationalistes et en termes genrés. Il s'agit avant tout de la profanation de l'autre, de sa culture et de son identité. Il s'agit également de détruire, à travers le corps de la femme, la force de son mari, et derrière la force de son ethnie, incapable de protection et dont la sacralité est atteinte.

Le viol n'est pas immédiatement perçu comme une violence faite à la femme plus encore comme un déni de la force de l'homme protecteur. Crettiez souligne que: « La grille de la lecture nationaliste du viol situe finalement cette atteinte à l'intégrité physique des femmes comme un langage entre hommes qui, paradoxalement, en oublie la réalité douloureuse de l'acte. » ³⁹³

Il s'agira avant tout d'humilier l'ennemi masculin devenu incapable de protéger ses femmes comme sa terre. « Le corps de la femme déshonorée devient le champ de bataille de rituel, le lieu de la parade victorieuse du plus fort. » ³⁹⁴ Ce qui se passe dans le viol ethnique des femmes de l’ennemi, c’est qu’à travers le corps féminin, il s’agit particulièrement de perturber le lien généalogique. En plus de sa valeur de « butin » de guerre, de disposition souveraine du corps de la femme, le viol ethnique est une arme symbolique d’annihilation de l’identité de l’ennemi, avec lequel l’auteur du forfait partage la même vision virile et patriarcale de l’honneur, dont la femme est l’enjeu. Autrement dit, le viol de masse n’obéit pas plus à une bestialité ou à une naturalité présymbolique que l’assassinat de masse. La violence extrême, la violence la plus barbare continue à se loger dans un cadre symbolique qui non seulement la rend possible, mais en démultiplie l’écho et l’effet sur la victime.

La violence sans bornes aurait paradoxalement besoin pour s’exprimer efficacement des bornes de la pensée symbolique.

En définitive, dans les fictions littéraires les registres de la violence, sont autant de langages qui servent à fixer les identités. En effet, la violence apparaît ici comme mode de fixation des identités, en ce sens qu'elle permet à partir d'une construction de la peur, l'érection de frontières ethniques entre des groupes qui vivent de façon unitaire et homogène. Cette violence ethnique participe ainsi activement à l'émergence des différences ethniques, quand elle ne les invente pas de façon plus radicale encore. La violence permet l'élaboration rapide et solide de frontières qui définissent les groupes ethniques au-delà des ressemblances ou des dissemblances de culture. Les « frontières de l'ethnicité » ³⁹⁵ sont dès lors intangibles et fixes et cette fixité garantit l'imperméabilité des divisions communautaires ne peut qu'être source de violences en érigeant l'autre en figure radicale de l'altérité. La violence, en plus de résulter des oppositions culturelles entre communautés, peut également être encouragée par un certain environnement qui oriente les répertoires d'action en les institutionnalisant à travers un habillage culturel qui les légitime ou en profitant d'une culture de la soumission favorable à l'entraînement des masses dans le déchaînement de la haine.

L'exemple rwandais est particulièrement intéressant pour comprendre cette fonction performative de la violence qui parviendra à créer des oppositions ethniques là où celles-ci étaient absentes.

Le Rwanda est l’un des rares pays africains à disposer d'une population relativement homogène, partageant une même culture, des traditions similaires et possédant une homogénéité linguistique. Rien ne prédisposait ce pays à une confrontation violente avec l'horreur génocidaire. La réalité ethnique est en fait au Rwanda une réalité inventée par ceux pour qui la division de la société en termes ethniques était utile. Si la violence nationaliste et ethnique trouve une voie d'expression, c'est qu'elle sert les intérêts de ceux qui l'animent.

C'est là particulièrement la thèse que défend Paul Brass pour qui la violence de type nationaliste est toujours mise en oeuvre pour défendre les intérêts de politiciens locaux, en prise avec un pouvoir chancelant qu'ils désirent conserver, soucieux, pour d'autres, d'accéder au pouvoir ou afin de redéfinir d'une façon qui leur soit favorable les frontières de l'ethnicité ³⁹⁶ .

La violence ethnique et nationaliste exprimerait avant tout une construction politique de la haine par quelques acteurs directement intéressés par la production d'une violence leur offrant pouvoir et reconnaissance ou participant à la distinction ethnique qui assoit leur pertinence. Comme le notent James Fearon et David Laïtin, « la violence ethnique s'explique à la fois comme un moyen et un sous-produit provenant des efforts des élites politiques pour maintenir ou acquérir le pouvoir » ³⁹⁷