2.6. Double bind, double interpellation, ou l’autre réponse à l’ambiguïté.

C’est cette connaissance acquise en « devenant un homme » que Habel délivre au Frère en réponse à une vérité toute faite et qui n’a pas connu l’effort de l’expérience de l’autre que soi et de l’autre en soi. La logique close du frère renouvelle un autre signifié négatif de sauvagerie mis à nu par Habel – « il vaudra mieux pour vous d’aller vivre chez les sauvages (…) à condition que vous sachiez où les trouver ces sauvages… », (178) – appliqué cette fois-ci à ce que Benedict Anderson appelle une « rationalité politique de la nation » ⁷⁶ . Comme l’a vu Khair-Eddine, le personnage du frère renvoie, par son discours rapporté, au pouvoir de l’Etat : « le Frère devient vite un frère moral, un frère avec un F majuscule, autrement dit un gouvernement, un Etat, un pays. » ⁷⁷ Au vous du vouvoiement au Frère, qui participe à une organisation du discours dans l’instabilité entre singulier et collectif, Habel répond avec un nous de la reconnaissance réciproque, du temps de la forêt : « Nous sommes ailleurs, transportés dans une époque autre, peut-être dans un temps sans analogues. » (114). Dans ce temps de forêts, Habel propose une résolution de la séparation vous/nous par l’amour, qui, même quand il se montre impossible (comme après la réclusion de Lily), ne cesse d’être source d’espoir.

La « raison qui ne doute jamais » du Frère est présentée en parallèle au grand vertige que Habel ressent en découvrant la double identité du Vieux dans l’espace illusoire de son appartement. Ceci est défini comme un « décor renversé » qui renvoie doublement au renversement du vous-là-bas/nous-ici dans un présent suspendu, mais aussi renversement de la désignation de la sauvagerie et de la civilisation. Dans la demeure de la Dame de la merci, ces signes opposés ne fusionnent pas, ils se renversent et font connaître à Habel le vertige d’être de l’autre côté des éléments opposés. Si la connaissance de Lily est celle d’un « nous », celle acquise par la rencontre de la Dame est celle d’un processus d’inversion qui peut devenir perversion des apparences, prodigieuse et terrible à la fois.

Tous les objets de cette demeure, comme les êtres qui la traversent, sont enveloppés par une lumière – « fausse, stérile et fatidique eau de vieux miroirs » – qui en cache les contours, les multiplie et les fractionne. Toute apparence cache son contraire dans cette demeure : « un endroit qui voudrait m’en rappeler un autre. (…) libre de regarder mais ne regardant pas. Mais pénétré par une sensation (…) de trompe-l’œil » (39) ; « une femme aux traits d’homme » (40).

Dans cette demeure, les objets, « merveilles partout entassés », ont « l’air habité par rien » (38), l’espace est « fractionné », « réparti » par un certain type de lumière diffuse :

‘« Il ne semblait fait que pour ça, réparti dans l’éclat des multiples lampes précieuses. (…) Il ne semblait fait que pour prendre patience (…) se fractionner ça et là en fausse, stérile et fatidique eau de vieux miroirs. Un éclairage fait pour faire durer l’illusion tranquille » (38)’

Cette lumière qui vide les objets donne l’illusion de la condition d’habiter (elle se montre plutôt comme son « fractionnement ») a une autre caractéristique : elle est « destinée à brûler sans témoins » (38). Or, c’est dans cet espace où Habel voit le regard du Vieux sous le travestissement de la Dame de la Merci, où il vacille et perd la confiance en lui-même ⁷⁸ , que pour la première fois s’adresse à son frère, il lui atteste son expérience de la réalité :

‘« D’abord il pensa : pourquoi ? Mais aussitôt après : il faut que vous sachiez ça, Frère. Il le faut. N’êtes vous pas l’aîné et le plus sage, le plus avisé ? Ne l’avez-vous pas montré en toute occasion (…) une raison jamais prise en défaut, une chose tellement reconnue, dite, répétée qu’il ne reste plus rien à ajouter là-dessus ? Habel ne bougeait pas plus que s’il eût craint de mettre en péril l’équilibre de la pièce avec tous ses objets » (40).’

Le discours au Frère se structure ainsi par une attestation à la première personne et s’inscrit dans un savoir nécessaire dont la phrase : « il faut que vous sachiez » en devient le leitmotiv. Depuis cette perspective qui est celle d’une nécessité inscrite dans une « pensée sauvage » qui convoque l’irrationnel, la parole de Habel est testimoniale :

‘« La nécessité de témoigner ne relève pas de la conséquence d’un raisonnement, elle s’impose comme une nécessité prévenant tous les calculs et toutes les stratégies. (…) Une antériorité ontologique précède ici toutes les justifications logiques. Cette littérature de témoignage sera écriture pressante (…) habitée par l’urgence d’attester un sursaut ontologique, avant même d’être écriture précise et perceptible. » ⁷⁹ ’

Cependant, puisqu’il atteste des occurrences de la vie dans lesquelles la logique se fissure et ne suffit plus à trouver un sens, où elle nécessite d’autres ressources (comme le rêve, le mythe) le témoignage de Habel ne pourra pas être, comme l’affirme Pierron, soumis à une forme préétablie :

‘« Une écriture de la vie répliquant à une expérience du mal ne peut pas être obscure pour être audible. L’indicible, l’obscurité ou l’hermétisme sont l’envers du témoignage. » ⁸⁰ ’

D’autant plus que cette forme « préétablie » de témoignage a été à l’origine du bannissement de Habel (et, d’une certaine façon, de Dib aussi, cf. le § « un déni fondateur »). Quand le Frère chasse son frère, Habel dit qu’il fait appel au « témoignage public » pour justifier son acte :

‘« Pour vous approprier le sceptre et régner sur cette cité, votre tâche était de déclarer le plus jeune indigne, d’en appeler au témoignage public, puis de le vendre comme esclave » (160).’

Quand le protagoniste formule sa vérité multiple à adresser au Frère, son témoignage s’énonce depuis une autre agorà (l’allégorie du carrefour) où le dire publique ne formule plus, par la soumission au pouvoir, un témoignage qui bannit par des preuves, ⁸¹ mais un témoignage qui veut comprendre sans pouvoir apporter des preuves. Dans ce dernier il n’y a que le ressentir d’une expérience.

Dans l’appréhension de la complexité du réel, Habel montre au Frère qu’au cœur même de la raison la plus ferme – comme celle qu’il affiche – niche le vacillement, la faille de la contradiction : pour obéir il faut désobéir.

‘N’avez-vous pas montré (…) une raison jamais prise en défaut, une chose tellement reconnue, dite, répétée (qu’il ne reste) qu’il n’y a plus rien à ajouter (là-dessus) ? Plus rien…Silence et approbation ! (…) C’est comme lorsque vous vous êtes décidé à m’annoncer, vous avez eu encore raison : « Pour toi l’heure d’aller courir ta chance et le monde est venue. Va, découvre des villes, apprends à connaître le pays. Prodigue ta vie. N’écoute pas notre désir de te garder près de nous, désobéis-nous et pars. Détache-toi… », (55).’

Si le frère est celui qui reste, pour Dib « rester » renvoie surtout à une acception d’enfermement dans les certitudes qui empêche l’accès à toute logique d’altérité. Suivre l’ordre, adhérer à la logique dominante, se traduit pour Habel dans la raison principale de désordre existentiel, qui ne s’inscrit pas dans une logique de causalité mais plutôt dans la schizophrénie du sens contenue dans la forme même du message. Celui-ci est délivré selon la modalité que les linguistes qualifient de double bind, ⁸² ou double contrainte, caractérisée par les éléments suivants :

‘« Deux ou plusieurs personnes sont engagées dans une relation intense qui a une grande valeur vitale. Les situations caractéristiques où interviennent ces relations intenses comprennent la vie familiale, l’infirmité, la dépendance matérielle, la captivité, l’amitié, l’amour, la fidélité à une croyance, une cause ou une idéologie, des contextes marqués par les normes et traditions sociales.’ ‘Dans un tel contexte, un message est émis qui est structuré de manière telle que a) il affirme quelque chose, b) il affirme quelque chose sur sa propre affirmation, c) ces deux affirmations s’excluent. Ainsi, si le message est une injonction (ordre), il faut lui désobéir pour lui obéir ; s’il s’agit d’une définition de soi ou d’autrui, la personne définie par le message n’est telle que si elle ne l’est pas, et ne l’est pas si elle l’est. Le sens du message est donc indécidable au sens indiqué.’ ‘Le récepteur du message est mis dans l’impossibilité de sortir du cadre fixé par ce message, soit par une métacommunication (critique) soit par le repli. Donc, même si logiquement, le message est dénué de sens, il possède une réalité pragmatique : on ne peut pas ne pas y réagir, mais on ne peut pas non plus y réagir de manière adéquate (c'est-à-dire non paradoxale) puisque le message est lui-même paradoxal. (…)’ ‘Un individu pris dans une situation de double contrainte risque de se trouver puni ou de se sentir coupable lorsque il perçoit correctement les choses, et d’être dit fou pour avoir ne serait-ce qu’insinué que, peut-être, il y a une discordance entre ce qu’il voit et ce qu’il devrait voir.» ⁸³ ’

Le sens indécidable du message du frère jette Habel dans le chaos et en même temps lui permet de trouver soi-même, et sa raison (« mon voyage a fini pour trouver sa raison », 93) qui est installée dans la folie : à la fin du roman Habel, tout en acceptant de se renfermer dans la maison de soin, dira : « je n’ai que faire de ma raison » (187). La même indécidabilité caractérise la vie et l’expérience de Habel dans le « nouveau monde » auquel il est confronté pour avoir obéi à l’ordre. Suite à cet ordre, il se trouve dans le décor renversé que nous avons vu mais aussi dans l’espace labyrinthique des mêmes choses et mêmes endroits.

‘« Habel s’enfonce dans des rues (…) ouvertes sur (…) un labyrinthe peut-être. Un labyrinthe où avec un peu de chance aussi, comme il se plait à le penser, il se rejoindrait lui-même, se reconnaîtrait lui-même. » (71). ’

Là, Habel est désormais un autre, qui ne peut pas redevenir celui qu’il était : seulement les fausses pièces reviennent toujours, dit Habel affirmant sa volonté d’aller jusqu’au but de sa vérité :

‘« J’aurais pu aussi retourner sur mes pas, jusqu’à vous, et vous ne m’auriez sans doute pas renvoyé, quand bien même vous auriez pensé : « allez faire passer une fausse pièce ; elle vous revient toujours ! Mais je n’aurais pas accompli l’ordre. » (93). ’

L’autre qui est Habel affirme un devenir se réalisant par une pensée paradoxale qui dit la séparation tout en affirmant l’impossibilité de la séparation : « dans une minute je détournerai les yeux, et vous aurez disparu, je serai de nouveau séparé de vous. (Non, je ne serai jamais séparé de vous, Frère) », (57).

A l’aide du rêve, les doutes sur les apparences de la réalité se résolvent dans l’adhésion à un troisième élément intermédiaire : « on ne pouvait sans commettre un abus de langage parler de faux semblants ou de parodie. Car quels qu’ils fussent, les uns étaient, restaient authentiquement des hommes, et les autres authentiquement des femmes », (75).

La pensée de Habel est moins une conciliation des opposés qu’une sorte de sixième sens aux aguets, un mouvement qui conduit à un pont : une pensée qui se fait traversée et dépassement d’elle-même. « Des pensées qui sont elles aussi moins des pensées et plus un brassage amer d’impulsions et de marche et qui, dans une même foulée vous amènent jusqu’à un pont, vous placent devant un pont. Un endroit, sans que vous sachiez comment vous y êtes parvenus », (71).

Pour contourner la logique du frère, Habel opère des renversements par un jeu de miroir appris dans la demeure de l’Autre. Souvent, la voix du protagoniste retourne au frère les questions sans réponse à travers un monologue qui compose une figure de l’autre dans le même. Cette sorte de schizophrénie devient ainsi pour Habel une ressource, un instrument de compréhension. Ce que Habel met en œuvre correspond au principe que Trudy Agar appelle de contreviolence créative qui transforme la violence subie en une force créative :

« Un recours qui contrecarre l’oppression non pas par un « retour au soi » ni à la« nation », mais par une solution à la fois politique et personnelle qui admet l’ouverture, la multiplicité, la réinvention du soi et de la relation je-nous » ⁸⁴ .

C’est à travers la relation au Frère et dans la confrontation à sa logique que Dib met en scène le thème de l’autre dans le même, cette altérité qui n’est jamais en dehors de nous même dans un discours « entre nous » :

« L’autre n’est jamais au-delà de nous; il affleure vigoureusement à l’intérieur du discours culturel justement quand l’on croit parler, intimement et dans le discours indigène, entre nous » ⁸⁵ .

Si Habel est aussi l’écrivain qui cherche à nommer les choses, la relation au frère traduit les rapports de l’écriture migrante aux contextes nationaux, où d’un coté le bannissement par le Frère conduit à une trahison forcée, à une écriture paradoxale de double bind, et de l’autre la rencontre du vieil écrivain français renvoie à la prostitution sur le marché occidental, où seulement l’asile-exile représente un espace de protection paradoxale. Si dans l’ordre du frère on lit la transposition de la commande de la littérature nationale, l’écriture qui en résulte sera minée par la même présence d’une contradiction à l’origine du message et au paradoxe de pouvoir être soi-même seulement en ne l’étant pas. Le discours nationaliste attendu par « cette ville » sur laquelle le Frère veut régner seul : « pour vous approprier du sceptre et régner sur cette cité, votre tâche était de déclarer le plus jeune indigne » (160) c’est une attente traditionaliste qui pourrait correspondre au canon réaliste, désormais impraticable par le « jeune indigne ».

Le même paradoxe de la double contrainte se trouve multiplié par sa persistance dans le contexte français, où la trahison s’opère déjà dans l’utilisation de la langue dans laquelle l’écrivain omeoglotto ⁸⁶ sera toujours un autre, séparé du nous. Le « nous », dans ce contexte, n’est qu’un faux semblant d’appartenance, renversable à l’infini par « une eau de vieux miroir ».

« Quel malheur que d’écrire dans une autre langue que la sienne. Erhalt uns, Herr, bei deinem Wort ⁸⁷ . C’est ce malheur-là qui nous fait écrivains. J’essaie d’imaginer le malheur du pays dont sont issus des écrivains comme nous. Je n’y arrive pas. Ou bien mon pays n’est pas malheureux de m’avoir pour écrivain (parmi d’autres). Ou bien il n’a pas conscience de son malheur. Je ne sais ce qui est le pire. » ⁸⁸

Si la rencontre du Vieux ouvre le chemin d’une connaissance que Habel mettra à profit, la logique qu’il lui montre avec une intention plus didactique est celle de l’imposition des règles (qui a une parenté avec la loi du Frère). Cette loi, outre la langue, est celle d’un système de l’art qui a pris ses distances avec la tradition : « un tableau ancien est constamment prêt à craquer sous le poids de la quantité d’objets, de personnages, de bêtes qui l’encombrent. Chaque chose représentée y crève la toile. Alors, parce que trop c’est trop, nous nous sommes débarrassés de cet art. Nous ne supportons plus tout ça, c’était proprement du mauvais goût » (146). Dib transpose dans un discours élargi à la peinture, le problème du langage et de l’expression artistique qui prend ainsi de plus vastes proportions culturelles. L’expression réaliste du roman trouve son correspondant dans la peinture figurative qui a participé autant que l’œuvre littéraire à la formation d’une narration nationale. Mais si dans la culture occidentale les deux arts ont entrepris d’autres chemins, il n’en reste pas moins qu’il faut les reconnaître comme les seuls chemins praticables formant un système qui domine sur tous les autres :

« Même si nous ne sommes qu’une poignée à faire ou à réclamer l’art dont un exemple se trouve sous nos yeux ⁸⁹ , nous sommes en droit de dire que c’est bien notre art à tous aujourd’hui. Les autres, qui préfèrent autre chose, n’ont pouvoir de rien sinon d’approuver et d’admirer, sinon de prendre à leur compte ce qui ne les intéresse guère et à quoi ils ne comprennent rien. Ils doivent suivre le mouvement même s’ils ne sont pas concernés, parce qu’il n’existe pas d’autre loi et qu’ils sont enchaînés à cette loi. » (147, nous soulignons)

Si « l’espace et le temps de la nation moderne s’incarnent dans la culture narrative du roman réaliste » ⁹⁰ on peut voir dans la logique sauvage de la narration de Habel l’espace-temps éclaté de l’anti-nation, d’une pensée nomade qui « ne se réclame pas d’un sujet pensant universel » mais se reconnaît comme partie d’un agencement. ⁹¹ Cette narration pratique un travail d’érosion des structures fixes afin de libérer la pensée et la force créative, il suit un mouvement secouant le modèle de l’appareil de l’Etat, qui, comme une idole, ou une image, pèse sur la pensée : « monstre accroupi sur elle », diront Deleuze et le même Dib dans un autre roman. ⁹²

On voit bien donc que la situation de double bind qui s’est éclaircie dans le discours du frère se présente à nouveau dans le discours du Vieux. Le modèle réaliste est dépassé dit-il et il y a une autre loi qui s’impose à sa place devant laquelle « les autres, n’ont pouvoir de rien ». Habel obéit à cette règle dans la schizophrénie qui veut que là aussi pour être innovateur et émerger dans le cadre littéraire il faudra désobéir, tout comme son protagoniste a obéi au Frère qui lui intime l’ordre de lui désobéir. Pour ne pas être en cage (selon notre première définition de la construction narrative) dans le manuscrit de l’écrivain qui contient l’histoire de Habel, celui-ci non seulement détruit le manuscrit, mais énonce par un « je » sauvage une construction narrative installée dans le désordre. Ce désordre est le signe de deux doubles contraintes qui mènent le protagoniste au renfermement de l’asile. L’hybridation de l’énonciation de la dimension testimoniale et de celle du modèle de roman du Vieux où la voix (se parle toute seule, où l’on ne sait pas qui disait je) fait ce désordre : désordre qui n’est pas une obéissance à la règle, mais non plus sa désobéissance. Il s’agit plutôt d’un désordre tragique (vu le projet de « raconter jusqu’à la mort ») qui ne renonce pas à l’espoir de participer à une réparation.