1.2.3. De l’avènement de la Communitas  à la nécessité d’une structure liminaire de type hiérarchique : aspects ethnologiques

Le dojo est un espace séparé du monde extérieur, une enceinte réservée aux « initiés ». En cela, bien que non confessionnel, il est « sacré », temple laïc où la « foi » s’exprime singulièrement par la sueur. En franchir la porte n’est donc pas acte anodin. « La porte est la limite entre le monde étranger et le monde domestique s’il s’agit d’une habitation ordinaire, entre le monde profane et le monde sacré s’il s’agit d’un temple. Ainsi « passer le seuil » signifie s’agréger à un monde nouveau. » (Van Gennep, 1969, p. 26-27). En arrivant au dojo l’aikidoka passe par un vestiaire où, après d’éventuelles ablutions si les règles élémentaires de l’hygiène le réclament, il se dépouille de ses vêtements séculiers pour revêtir la tenue traditionnelle du pratiquant, le dogi ³² ainsi que le hakama si sa position au sein de la hiérarchie le permet. Les retrouvailles avec ses condisciples vont s’effectuer avec la plus grande simplicité dans une ambiance généralement très conviviale : poignées de mains, plaisanteries, nouvelles de l’entourage, etc. Puis, chaussé de zori ³³ ou de sandales réservées à cet usage, il se dirige vers l’entrée de la salle principale du dojo proprement dit où va avoir lieu le cours. Au Japon, le terme dojo désigne naturellement les salles d’arts martiaux mais également tous les autres lieux où l’on vient pratiquer une voie (do), l’arrangement de fleurs (ikebana), la calligraphie ou la cérémonie du thé (cha-no-yu) notamment. Le dojo traditionnel est orienté selon une symbolique précise.

Le mur situé à l’Est s’appelle le kamiza, « lieu où siègent les kami ³⁴  » ; c’est le mur d’honneur au centre duquel peut être disposé le tokonoma, le petit autel à la mémoire des ancêtres présent dans la plupart des maisons japonaises. Dans la pratique quotidienne telle que nous la vivons en Europe, l’autel laisse généralement la place à des objets symboliques rappelant le respect et l’attachement des aikidoka à l’œuvre de ceux qui les ont précédés dans la pratique. On trouvera ainsi, le plus souvent, un portrait du fondateur O Sensei Morihei Ueshiba, celui de Maître Kobayashi Hirokazu pour notre école et un arrangement floral. C’est également devant ce centre du kamiza que seront disposés les armes, bâton et sabre, de l’enseignant.

Lui faisant face, à l'Ouest, le shimoza accueille les élèves qui se disposeront selon un ordre hiérarchique : les sempai ³⁵ proches du mur sud, ou jozeki, et les kohai ³⁶ du côté du mur Nord, ou shimozeki. Les quatre murs déterminent ainsi des espaces de placement, des places justes pour chacun à un moment déterminé, symbolisées à un autre niveau par les cinq éléments ³⁷ . Le débutant entrera, matière brute (terre), au shimoza du côté du shimozeki, s'assouplira en devenant de plus en plus fluide (eau) pendant sa progression le long du même shimoza, pour parvenir, force vive (feu), au jozeki. Il pourra alors insuffler (vent) l'enseignement face au kamiza et aspirer à sa réalisation (vide). Cette symbolique a l'avantage d'illustrer également la manière dont va s'effectuer la transmission de la connaissance. Le professeur va diriger son action vers les plus anciens de ces élèves, qui, à leur tour, vont aider à la progression des plus débutants. ³⁸ Il ne va pas imposer directement à ces débutants des exigences d'enseignement et des pratiques trop lourdes pour eux mais s'en remettre à une dynamique collective ³⁹ . Selon la même logique symbolique, le jozeki accueille les hôtes de marque, pratiquants d’arts martiaux, et les uke ; le shimozeki reçoit les visiteurs non-pratiquants et les candidats à un examen de passage de grade.

Pour l’heure, au seuil du dojo, notre aikidoka incline le buste conformément à la posture de salut ritsu-rei. Il vient se placer dos au bord du tatami situé au shimoza. Il pose soigneusement ses armes qu’il dégage de leur étui en prenant soin de respecter les espaces libres qui permettent aux pratiquants d’avoir accès au tatami sans devoir enjamber celles-ci, fait glisser ses pieds hors de ses sandales et, en prenant pied sur le tatami, en y « montant ⁴⁰  », il se retourne face au kamiza, s’agenouille en posture de seiza, joint les mains en gasho et salue en za-rei, le salut assis. Dans notre contexte, le geste consistant à joindre les mains à hauteur du front, gasho, est strictement réservé au salut en direction du kamiza et ne s’emploie pas vis-à-vis d’une personne. Ce salut effectué, l’élève va s’installer à la place qui lui semble convenir à sa position hiérarchique et, soit attend paisiblement en seiza l’ouverture du cours, soit commence à effectuer quelques exercices de préparation corporelle à la pratique. Il est rejoint par ses condisciples qui adoptent eux-mêmes l’un ou l’autre de ces choix après avoir sacrifié au même cérémonial. L’enseignant fait son entrée ; s’il est d’un rang important, les élèves saluent dans sa direction lorsqu’il s’apprête à monter sur le tatami. Sauf contrordre de sa part, les élèves en cours d’exercice cessent leurs activités et tous s’alignent en silence tandis que leur professeur rejoint la place centrale, faisant face au kamiza, et adopte à son tour la posture de seiza, dos à l’assistance. Il donne le signal du début d’une méditation pouvant durer de une à plusieurs minutes, de la voix : « mukuso », et du geste : mains positionnées à hauteur du nombril, main gauche reposant dans la main droite, paumes tournées vers le ciel et les deux pouces en contact. Il y met un terme de la même manière : « mokuso yame », tout en ramenant les mains en position de gasho pour saluer le kamiza, imité très exactement par tous. Il se retourne alors et enseignant et élèves se saluent face à face en murmurant la phrase rituelle d’invitation à la pratique : « onegai itashimasu ». Le cours peut alors commencer, généralement par l’exécution d’un autre rituel construit à partir des exercices de préparation corporelle déjà mentionnés et réunis dans le kihon de Shin Kokyu, la « Grande Respiration ». Lorsque le cours prendra fin, tout le cérémonial préliminaire décrit précédemment se répétera en guise de conclusion jusqu’à la sortie du dojo, l’invitation à la pratique étant remplacée par un remerciement mutuel : « domo aligato gosaimashita ». Cette longue description des rituels d’entrée et de sortie du cours fait largement apparaître, à notre sens, ce que Arnold Van Gennep a décrit comme les trois étapes d’un rituel de passage : séparation, marge et agrégation, à deux niveaux différents.

Tout d’abord, le cours d’aikidô est en lui-même et en sa totalité un « « moment dans le temps et hors du temps », dans et hors de la structure sociale séculière. » pour reprendre l’expression de Victor W. Turner (1990, p. 97) qualifiant l’état liminaire du rite de passage. C’est une mise en parenthèse du quotidien où les aspects structurels de l’organisation sociétale habituelle sont largement effacés au profit de règles internes au lieu. On quitte en quelque sorte un monde pour y revenir ensuite différent, ce qu’on a vécu entre-temps dans l’entre-deux, ayant modifié, peu ou prou, la perception qu’on en avait « avant ». Mais à l’intérieur du cours en son ensemble, le rituel qui préside à l’entrée et la sortie du dojo constitue à son tour une marge dans la marge, rituel d’accès au rituel, permettant l’agrégation au monde de l’aikidô. Il nous semble intéressant de confronter ces deux niveaux de liminarité avec le modèle de compréhension qu’apporte Victor W. Turner en opposant Structure et Communitas. D’après la pensée de l’auteur faisant suite à ses observations ethnologiques, toute société est régie par « un système structuré, différencié et souvent hiérarchique de positions politico-juridico-économiques avec un grand nombre de type d’évaluation qui séparent les hommes en fonction d’un « plus » ou d’un « moins ». » (p. 97). L’état de marge ou de liminarité tendrait à abolir cette structure au profit d’une indifférenciation des membres du groupe ou même à établir « une communion d’individus égaux qui se soumettent ensemble à l’autorité générale des aînés rituels. » (p. 97). Nous nous proposons, guidé en cela par la nomenclature des caractéristiques de ces deux modes d’interaction que propose Victor W. Turner, d’approfondir ce modèle appliqué à notre contexte en abordant successivement les deux niveaux de liminarité que nous avons dégagés.

Certains points relevant du cours d’aikidô en tant qu’étape liminaire dans son ensemble viennent immédiatement se ranger parmi les attributs fondamentaux de la Communitas. D’autres, en revanche, semblent y déroger à première vue. Passons en revue les uns et les autres.

Ce qui est du domaine de la Communitas :

1. Le fait de se vivre comme en perpétuel stade de transition et non comme parvenu à un état stable et établi ;
2. Le sentiment d’appartenir à un groupe ;
3. Le port d’un vêtement commun à tous : le dogi ;
4. Mixité des sexes dans une pratique commune ;
5. Abandon des différences liées au statut social, au poids économique ;
6. Philosophie du don, apporter à l’autre quel qu’il soit, opposée au chacun-pour-soi ;
7. Obéissance à une règle commune, à une autorité reconnue par tous ;
8. Caractère sacré au sens où nous l’avons défini ;
9. Prévalence du silence sur la parole ;
10. Acceptation de sa maladresse, humilité ;
11. Acceptation de la douleur et de la souffrance éventuelles ;
12. Acceptation temporaire de la réduction de sa propre autonomie.

Ce qui ne rentre pas au premier abord dans les attributs de la Communitas :

1. La hiérarchie des grades ;
2. L’absence de référence ininterrompue aux forces surnaturelles.

En ce qui concerne la croyance au surnaturel, d’aucuns objecteraient sans doute que le discours des aikidoka est régulièrement émaillé de références à des concepts qu’ils rangeraient volontiers dans cette catégorie. Nous ne voulons pas enclencher de polémiques sur ce sujet mais il nous semble que la perception intuitive de l’autre ou le dégagement d’énergie vitale, par exemple, ne relèvent pas de ce registre à partir du moment où leur étude s’accompagne toujours, dans le contexte qui est le nôtre, d’une démarche de recherche d’explicitation mettant à contribution physique, physiologie et psychologie. En cela, ils se rapportent à des processus naturels, même si seulement partiellement expliqués par la science. Comme nous avions déjà écarté le magico-religieux des éléments constitutifs du rituel en aikidô, nous dénions l’accolement de l’épithète surnaturel aux concepts que celui-ci utilise. Toutefois, cette distinction, quoique essentielle d’un point de vue scientifique, ne nous semble pas suffisante pour constituer un démenti au schéma général que propose Turner dans le but de brosser un tableau des spécificités de la Communitas. Les notions utilisées en aikidô peuvent s’entendrent en effet comme évocations de forces dites, bien qu’à tort, surnaturelles dans la mesure où, comme elles, elles appartiennent à une culture commune plus ou moins spécifique au groupe et par conséquent sont revêtues d’une certaine « aura » ésotérique et que, comme elles, elles ne peuvent être décrites qu’imparfaitement selon une procédure cartésienne exhaustive et recèlent donc encore une part de « mystère ». Nous donnerons pour exemple l’essai de définition que donne Tokitsu Kenji du ki cité au début du chapitre 1.1.2. « L’aikidô et la pluralité des Ecoles ».

Pour ce qui est de la hiérarchie dont le caractère profondément structurel s’oppose en principe à l’émergence de la Communitas, Victor W. Turner souligne néanmoins la tendance naturelle qu’a toute Communitas à la réintégrer dès que son effectif s’accroît, rendant difficile et problématique sa survie. Il cite notamment pour exemple l’Ordre des Franciscains, conduit par Saint François d’Assises, idéologue marquant de la Communitas institutionnalisée au même titre que Caitanya au Bengale trois siècles plus tard. Les successeurs du saint fondateur se scindèrent entre Conventuels, partisans d’une restructuration hiérarchique de l’Ordre, et Spirituels, garants de l’Utopie originelle. Les premiers eurent naturellement raison des seconds en raison du pragmatisme de leur position vis-à-vis des nécessités d’organisation matérielle que réclame le fonctionnement d’une communauté importante. De la sorte, nous pouvons dire que la hiérarchisation constitue la dimension structurale, certes étrangère à la Communitas, mais qui ne peut que se surajouter à celle-ci si cette dernière veut perdurer dans son essor. Il n’en reste pas moins que cette hiérarchie pour demeurer compatible avec l’esprit de la Communitas doit être, selon nous, d’un type particulier et celle en vigueur dans le cadre de l’aikidô nous paraît en présenter un modèle possible.

• En effet, contrairement à la hiérarchie sociale et économique présente dans le siècle, l’ascension de tout individu en son sein débute strictement au même point et passe rigoureusement par les mêmes étapes. En cela, elle garde intact sur le fond le principe d’égalité cher à la Communitas.
• Elle ne correspond pas à une glorification de l’être mais en une reconnaissance de sa compétence à apporter à l’autre son aide dans une recherche d’auto-développement. C’est le don de soi qui est ainsi mis en avant.
• Elle n’accorde pas de privilège particulier en terme de choix de ses partenaires et de travail à effectuer. Un pratiquant de haut rang suivra les directives de l’enseignant avec le même zèle qu’un débutant et travaillera sans discrimination avec des partenaires de tous niveaux. L’obéissance de tous à une même autorité n’est jamais remise en cause.
• Enfin, elle ne correspond jamais à un état figé dans le temps mais, par définition est en perpétuelle évolution.

En vertu de ces singularités, se rapportant toutes en définitive à des attributs spécifiques à la Communitas, nous avancerons par conséquent le terme de « structure liminaire » ⁴¹ pour désigner ce type de hiérarchie et nous l’opposerons à celui de structure séculière rencontrée dans le contexte social politico-juridico-économique, pour reprendre la terminologie de Victor. W. Turner. Nous tenons par ailleurs à démarquer cette structure liminaire des pseudo-hiérarchies décrites par l’auteur, celles que l’on peut rencontrer dans les bandes ou les sectes religieuses et qui ont pour fonction la mise en place de « jeux de rôles » singeant la société dont elles veulent se démarquer, et celles qui ont pour finalité une organisation paramilitaire à but politique comme dans la Mafia et d’autres sociétés secrètes. Il ne s’agit pas non plus de la résultante d’un mécanisme d’inversion des statuts comme Victor W. Turner en cite un exemple, malgré un esprit assez similaire dans sa forme conclusive : « la forme structurale est dépouillée des emblèmes de l’intérêt personnel et elle est purifiée par association aux valeurs de la communitas. » (1990, p. 97). Le recours à cette structure liminaire ne se présente donc pas comme un phénomène allant à l’encontre d’un mode de fonctionnement relevant de la Communitas mais bien comme un ajout organisationnel qui permet à celle-ci de se préserver dans son développement, sans s’écraser sur elle-même. Mais abordons maintenant brièvement le deuxième niveau de liminarité que nous avions dégagé, celui présent dans la manière de « monter » et de « descendre » du tatami, d’« entrer » et de « sortir » du cours.

Il ne nous paraît pas étonnant, au vu de ce que nous avons exposé précédemment, que ce passage matériel, ce rituel d’entrée dans le rituel pour reprendre notre expression, cette marge dans la marge, possède de manière plus nette encore les attributs de la Communitas. L’indifférenciation des individus y est plus marquée, la « communion » entre eux plus intériorisée, la coupure avec le monde extérieur plus proche de la conscience. La hiérarchie n’intervient pas ici dans la façon d’effectuer les saluts, de se préparer à suivre le cours ou, au contraire, à rejoindre le territoire du quotidien. Seul le placement sur le tatami rappelle sa présence mais l’existence d’une certaine identité collective y est la plus forte. Ces notions de Communitas au sens qu’en donne Victor W. Turner et de ce que nous avons appelé structure liminaire ne sont pas inconnues des aikidoka. Elles sont fréquemment évoquées dans l’enseignement reçu où elles occupent une position centrale sous les vocables métaphoriques d’horizontalité et de verticalité dans la relation.

Mais pour comprendre réellement les enjeux de l’avènement de cette communitas dans le groupe des pratiquants, il nous semble opportun de mettre en lien les travaux ethnologiques de Victor W. Turner avec l’approche socio-psychanalytique de José Bleger concernant ce qu’il dénomme la « sociabilité syncrétique » du groupe. Pour José Bleger, l’identité de l’individu est constituée par trois niveaux fondamentaux qui interagissent entre eux, ainsi que nous nous sommes efforcé de les représenter ci-dessous :

Figure 5 : Structure de l’identité d’après José Bleger

A la base de l’identité existe un fondement d’indifférenciation. « Quand on dit que l’identité se résume dans la formulation de « Moi, je suis moi », on devrait ajouter que pour que « Moi soit moi », le « non-Moi » doit rester fixe. Dans une certaine mesure, l’identité repose sur le « non-Moi » que j’ai appelé « moi syncrétique ». » (Bleger, 1971, p.1). Or cette structure se retrouve de la même façon à l’intérieur des groupes. « Mes propositions dans ce sens me conduisent à considérer dans tout groupe, un type de relation qui, paradoxalement, est une non-relation, c’est-à-dire une non-individuation ; ce type de relation s’impose comme matrice ou comme structure de base de tout groupe et il persiste de manière variable durant toute sa vie. J’appellerai ce type de relation sociabilité syncrétique, pour le différencier de la sociabilité par interaction, notion à travers laquelle s’est structurée notre connaissance actuelle de la psychologie groupale. » (Bleger, 1988, p. 48). José Bleger ne s’oppose pas à la conception de Jean-Paul Sartre qui ne voit dans le groupe en absence de toute interaction véritable qu’une juxtaposition d’éléments anomiques dispersés, une « sérialité », mais « cette sérialité est justement l’arrière-fond de solidarité, de non-discrimination ou de syncrétisme qui constitue le lien le plus puissant entre les membres du groupe. Sans cet arrière-fond, l’interaction ne serait plus possible. » (Bleger, 1988, p. 50). Ainsi, et d’une manière similaire, l’individu pour construire son identité et le groupe pour communiquer à l’intérieur et à l’extérieur de lui-même doivent s’appuyer sur un noyau structurel d’indifférenciation, un espace fusionnel, condition sine qua non à partir de laquelle la rencontre de l’autre peut advenir. A notre sens, la communitas initiée par le rituel peut s’entendre de cette manière comme le renforcement culturel d’un processus constitutif de l’humain, processus représentant un premier étayage dans une construction collective sui generis d’être sociaux et individués. Autrement dit, la communitas pourrait agir comme un initialiseur, selon une acceptation métaphorique que nous ferons du terme informatique ⁴² , du groupe et de ses membres, en amont et en préalable aux apprentissages que requiert l’éducation, au sens kantien de conduire l’homme à sa propre humanité.

Pour reprendre l’image de José Bleger dans le cadre de notre paradigme ritualiste, la communitas constituerait la toile de fond sur laquelle pourraient s’inscrire les interactions des membres du groupe visant le développement de leurs capacités communes et individuelles. Parmi ces dernières, l’une d’entre elles nous semble essentielle : l’imitation, en tant qu’elle est, comme nous allons le voir, le support premier et incontournable de la transmission du rituel.