En discutant avec Agathe à propos de ces instants, de ces événements majeurs de l’expérience humaine, Ulrich renvoie dos à dos les explications trop faciles par l’illumination divine et par ce qu’il nommait le « passe-partout de l’intuition » : « Ulrich se mit à parler de l’erreur qu’il y avait à interpréter les expériences dont ils parlaient comme s’il ne se produisait pas simplement en elles une modification particulière de la pensée, mais bien comme si une pensée supra-humaine y prenait la place de la pensée ordinaire. Qu’on appelât cette pensée illumination divine ou seulement, à la mode de l’époque, intuition, il voyait là le premier obstacle à toute compréhension réelle ». C’est que ce « second état, bien défini, extraordinaire, capital, auquel l’homme est capable d’accéder », étant « plus ancien que toute religion », ne relève pas d’un quelconque « système théologique ou cosmogonique ». Ce pourquoi d’ailleurs les religions actuelles le craignent : ne pouvant le contrôler, elles lui collent l’étiquette, là encore trop commode, de « délire religieux ou délire érotique ¹²⁵⁹  ». Ulrich proclame la fausseté de la lecture chrétienne de l’expérience mystique, qu’elle aille dans le sens de la grâce divine ou dans celui de la folie.

Explorons donc un autre chemin. L’art serait-il plus approprié ? C’est cette fois dans la biographie même de Musil qu’on peut lire le compte-rendu d’une expérience singulière, expérience peut-être à l’origine de l’idée même de l’« autre état ». Il revient à plusieurs reprises  sur un concert du fameux pianiste Ignacy Paderewski, le 18 novembre 1901 ¹²⁶⁰ :

Nouvelle compréhension du monde, transformation complète de la « vie spirituelle », évanescence de l’expérience : toutes les caractéristiques de l’extase mystique de saint Paul sont présentes. Débarrassée qu’elle est des scories de la foi, l’émotion artistique serait-elle alors une meilleure voie d’accès à l’« autre état » ? Là non plus, rien n’est moins sûr.

Certes, de tels retournements de perspective peuvent se produire à l’occasion d’une intense émotion artistique. Pourrait-on alors concevoir une sorte de méthode, qui permettrait presque de les provoquer sur commande, à l’occasion d’un concert, d’une exposition, d’une lecture ? C’est très loin de la pensée de Musil. Il va nous signifier qu’ils n’ont nul besoin de tels supports pour surgir, et même, comme Virginia Woolf, que ces instants sont, dans la vie, imprévisibles et rares.

Il serait beaucoup plus juste de dire que pour Musil l’art n’est qu’un autre nom de l’« autre état ». Lui accorder le pouvoir, tout extérieur, d’accès à l’expérience mystique, c’est lui conférer un statut d’idéalisation analogue à celui de la foi – c’est le rendre transcendant. Comme le "poème" était formation du sens, ce n’est que dans et à travers les œuvres d’art que « l’autre état » existe. Sous peine de n’être qu’« événementelet » : tel « mouvement (impressionnisme, naturalisme, art moderne) aura sans aucun doute l’honneur[…] de passer pour un événement, ou événementelet, historique. Or, dans tout mouvement de ce genre, il y a une infinité de fonctions d’importance infiniment diverse pour lesquelles il faut trouver, si l’on veut qu’il prenne corps, les hommes qui conviennent ¹²⁶²  ». C’est donc bien, là encore, en situation, que les fonctions qui le constituent réalisent le mouvement artistique. Comme le dit Meingast, personnage inspiré de la figure de Nietzsche, l’art « n’idéalise pas, mais réalise », précisant : « Pour atteindre à l’essentiel, il faut rompre avec l’idée que l’art exalte ou embellit quelque chose en nous ¹²⁶³  ».

C’est ici que Musil élabore sa théorie la plus fine de l’expérience mystique. Dans une des ébauches de la fin du roman ¹²⁶⁴ , Ulrich opère une distinction entre « "se trouver dans l’état de son idéal" et "se trouver dans l’état de l’action pour son idéal", distinction dans laquelle ou bien le second dans était en réalité un pour, ou bien la relation en question avec l’action était d’ordre exceptionnel, extatique ».

Il y a donc d’un côté la « vie-pour », à rapprocher de l’événement romanesque "classique", de l’autre la « vie-dans », qui représente l’événement mystique de la communion avec autrui et le monde. Le roman que Musil rejette, c’est le premier : rien ne s’y accomplit, il ne fait que demeurer comme en parallèle au monde, se contentant de sa description, sans souci d’y rien changer, bien au contraire, sans « souci d’aboutir ». Les événements ne servent que de faire-valoir, ne sont que confirmation de la bonne marche du monde : où le roman, en son essence, est conservateur ¹²⁶⁵ .

C’est que la "vie-pour" n’est qu’un ersatz de vie. Elle consiste à « remplacer son état idéal par son idéalisme. C’est une vie préliminaire : au lieu de vivre, on aspire : on tend de toutes ses forces à l’accomplissement, mais on est débarrassé du souci d’aboutir. Vivre pour quelque chose est le succédané définitif de la vie-dans.[…On réussit] à remplacer le désir par l’activité-pour-le-désir ». On fuit l’accomplissement. Comme le dit le titre du chapitre, « les hommes, à être bons, beaux et véridiques, préfèrent vouloir l’être », et « l’état d’activité [devient], essentiellement, une falsification d’un autre état dont il naissait et qu’il feignait de servir ». On est dans le faux semblant, dans les événements inutiles et vains car, loin de changer quoi que ce soit à la marche du monde, ils ne font que confirmer l’ordre social existant.

C’en est assez de la fuite en avant du quotidien et de sa dérisoire « activité-pour-le-désir », objet du roman pour « nourrices ». Il faut accepter le risque de « la vie-dans ». La fiction qui lui correspond, celle vraiment digne d’être tentée (et revoilà l’essayisme), c’est celle qui part à la poursuite du seul événement véritable, le seul qui soit vraiment révolutionnaire : celui où le désir trouve la voie de son accomplissement, mystique et rare. L’extase que doit poursuivre le roman nouveau, c’est celle de cet instant mystique de la réalisation. Il n’y aurait pas d’événements dans L’Homme sans qualités, comme on l’a peut-être dit un peu vite ¹²⁶⁶  ? Au contraire, dirait Musil, son roman se concentre sur les seuls événements vraiment racontables, parce que non insignifiants, sur ces instants de "vie-dans" où s’effectue dans et par le langage la communion mystique avec autrui et le monde, un peu à la manière de Broch.

Un paroxysme des sentiments est ici atteint, exacerbés dans une « cime de l’émotion ». Dans l’autre état on reconnaît la « passion du premier coup d’œil au fait qu’en elle non seulement le Moi, mais le monde aussi brûle », on atteint « des degrés extrêmes d’un sentiment », « c’est un état d’extraordinaire puissance intérieure confondue avec la puissance du monde ¹²⁶⁷  ». Les formules abondent.

Un important article des Essais fait le point sur ces questions ¹²⁶⁸ . Il commence par une description de l’expérience mystique : « le vouloir se dénoue, nous ne sommes plus nous-mêmes, et pourtant, pour la première fois, nous sommes nous-mêmes ». Dans de tels instants, nous dit Musil, se produisent « des révélations affectives, de grands transferts intérieurs et des décisions capitales qui semblent surgir du néant devant celui qui les vit ». Il s’agit là d’une description somme toute assez classique de « l’état d’éveil » dont ont si souvent parlé les mystiques.

Puis Musil propose trois lectures, trois interprétations de ces états. Ils peuvent d’abord servir, par comparaison avec « d’autres expériences vécues », d’étalonnage et d’instruments de mesure du fonctionnement intérieur de l’esprit humain. Ce serait la voie de la psychanalyse. La seconde serait la lecture religieuse, qui y voit un appel divin : on a vu le scepticisme que Musil professait à son égard.

C’est la troisième voie qui en fait l’intéresse et le retient. Elle cherche à concilier la disparition de l’activité de l’intellect dans ces expériences avec la conservation du maximum de « vertus de méthode et de précision », vertus qui font la valeur de l’intelligence scientifique afin de « bâtir l’esprit de l’homme à partir des matériaux de cette expérience, puis de penser le monde avec cet esprit ». A l’instar de Nietzsche, Musil entend donc pénétrer dans la « zone intermédiaire », où pensée artistique et pensée scientifique sont en permanent contact. Pour rendre compte de ces états, faire cette « épistémologie du sentiment mystique ¹²⁶⁹  », il faut employer la « pensée rigoureuse » du modèle scientifique. Cela requiert enfin d’user, dans ces matières où se trouve « l’intégration maximum possible de l’affectivité », du langage même de « l’élimination maximum possible de l’affectivité ¹²⁷⁰  ». 

Ainsi l’art, c’est l’autre état, le "non-ratioïde" – qui est simultanément l’entrée dans cet état : les deux choses sont en fait confondues, puisque le "non-ratioïde", on l’a vu, est aussi bien "phénomène" qu’"état", aussi bien le sentiment que l’observation du sentiment, non séparés, hors de toute question de causalité ¹²⁷¹ . L’"état" non-ratioïde, davantage qu’un état, est un processus. Voilà comment se peut comprendre l’essayisme de Musil : comme "raconter" (si le terme est approprié) la façon dont on atteint l’autre état, c’est aussi le pénétrer dans et à travers le langage qui dit le cheminement vers lui, l’essayisme a ici toute sa place. Le langage de Musil, le récit de Musil, sa fiction sont performatifs : ils font ce qu’ils disent dans le temps même où ils le disent.

Dans la vie courante, l’événement mystique surgit sans prévenir, sans que des conditions particulières soient requises, fussent-elles internes (une réceptivité particulière), ou externes (lieux privilégiés, moments propices : kaïros…). L’expérience de l’autre état peut se produire pour tout le monde et dans les circonstances les plus banales. Les saints ou « les empereurs chassant » pourront invoquer Dieu ou l’apparition d’un cerf avec une croix dans la ramure, les « dames riches et intelligentes » Van Gogh ou Rilke, la « majorité de nos compatriotes » ne saisiront sans doute pas ce qui leur arrive. Reste qu’ils auront touché à l’autre état : « la solitude, les petites fleurs et le murmure des ruisseaux sont la quintessence de l’exaltation humaine ; et l’on peut découvrir, jusque dans la complète niaiserie de cette adoration toute crue de la Nature, l’ultime reflet mal compris d’une mystérieuse seconde vie ¹²⁷²  ».

La vache est pour Musil l’animal quintessenciel de cette niaiserie contemplative, qui pourtant s’accompagne des transports vers cette seconde vie : « Il n’est aucun besoin d’être un saint pour faire une expérience analogue ! Simplement assis sur un arbre foudroyé ou sur un banc dans la montagne et contemplant un troupeau de vaches au pâturage, on peut n’éprouver rien de moins que si l’on était transporté d’un coup dans une autre vie ». Ailleurs: « Qu’une vache, maintenant, rayonne au bord de la route, face à ce ciel : l’événement est si pénétrant qu’on dirait qu’il n’y a rien d’autre au monde ! ¹²⁷³  »

En fait, dans la vie, ces instants apparaissent comme des "chances", au double sens probabiliste que Bachelard, si proche ici de Musil, donne à ce mot ¹²⁷⁴  : même si leur probabilité d’apparitions est très faible, elle n’est jamais nulle, et croire qu’ils s’insèrent dans une rassurante causalité qui permettrait d’en reproduire les conditions d’apparition est un vain espoir.

Mais le roman – celui de Musil –, et plus généralement sans doute le langage, permet de créer ces conditions, cette situation. Voilà le dernier mot de l’essayisme : la création des conditions d’apparition de ces instants/événements. Ils existent dans la vie dite "normale", mais ils y sont occultés. Nullement hypostasiés donc, ces instants, qui sont donc tout autant des états, ne sauraient toutefois être permanents et accessibles à tout le monde. Ils nécessitent une certaine qualité d’ « amorphisme humain ¹²⁷⁵  », et ne peuvent constituer le fondement de la vie en commun : « Attitude fondamentale : il ne s’agit pas de faire de l’autre état la base de la vie sociale. Il est beaucoup trop volatil ». Avec « son instabilité constitutive » et « l’imprévisibilité de son apparition ¹²⁷⁶  », l’autre état est bien l’événement central du roman de Musil.

Telles sont les expériences d’Ulrich et Agathe, lorsqu’ils tentent de s’abîmer dans la contemplation des passants pour « vivre l’animation du monde », pour atteindre à des extases « allocentriques ¹²⁷⁷  ».

Telles sont encore les multiples scènes qui tournent autour de l’inceste du frère et de la sœur, événement si proche, événement si lointain, dont Musil lui-même hésitera jusqu’au bout à le conduire à son accomplissement (c’est peut-être une parmi les nombreuses raisons de l’inachèvement de L’homme sans qualités) :

Telle est l’expérience de la proximité de la folie et du génie, esquissée autour du personnage de Moosbruger, et plus largement développée encore sur « l’île de la santé » avec Clarisse, dans les ébauches finales du roman…

Musil s’est constamment posé la question du langage adéquat. Que préférer ? L’utilisation de l’instantané poétique pour dire les instants mystiques, ou leur description, d’une manière "essayiste", à travers les longs développements de L’homme sans qualités ? Voici comment, dans une lettre, est évoquée cette difficulté à concilier poésie et essayisme pour parvenir à produire l’instant/événement "mystique" :

Le roman essayiste est donc bien celui qui a pour ambition de sortir du réalisme pour entrer dans l’ère du possible. Les « combinaisons singulières », celles du roman pour « nourrices », ont fait leur temps. Comme l’écrit Jacques Bouveresse, il ne s’agit plus « de décrire des faits réels ou qui pourraient éventuellement l’être, mais d’explorer des possibilités ¹²⁸⁰  ». Il est normal que trouver « la méthode adéquate », « ni chair ni poisson », pour cette exploration n’aille pas sans difficulté.

A cette difficulté Ulrich lui aussi se heurte. Il déplore l’insuffisance du langage à exprimer ce qui se produit réellement lors de ces instants/événements que j’ai essayé de cerner. Il stigmatisait déjà la pauvreté et la carence des relations des mystiques eux-mêmes : « Ces relations me mettent à la torture : au moment où les élus assurent que Dieu leur a parlé ou qu’ils ont compris le langage des arbres et des bêtes, ils omettent de me dire ce qui leur a été communiqué ; s’ils le font, c’est pour produire de banales histoires personnelles ou de vieilles rengaines pieuses ¹²⁸¹  ».

Le problème pourrait être exprimé ainsi : si, comme le veut l’interprétation religieuse, l’événement mystique transcende l’expérience humaine, alors le langage ne peut qu’être impuissant et inadéquat. Mais, répétons-le, Musil (et Ulrich) tient que le langage est le lieu même où s’accomplit cette expérience mystique, où elle se produit. Il doit donc nécessairement être possible d’en rendre compte.

On est bien loin de Broch, semble-t-il. Et pourtant… Pourtant Musil use lui aussi d’un langage parfois fort proche de celui de La mort de Virgile, un langage fleuri d’oxymores ¹²⁸² et de figures de style chargées de pallier les déficiences du langage "exact" : les moyens de la poésie sont bien requis dans cet essai d’« épistémologie du sentiment mystique », où le subjectif et l’objectif, le moi et le monde, « échangent des vibrations ¹²⁸³  ». Voici comment Ulrich décrit de telles expériences : « Tout à coup, on est porté par sa minuscule existence comme une plume qui vole au vent, délivrée de toute pesanteur, de toutes forces », « tout est si lumineux que l’œil ne croit saisir que de l’obscurité, et sur la rive, de l’autre côté, les choses paraissent n’être plus sur terre, mais flotter dans l’air avec une netteté exceptionnelle et subtile, presque douloureuse, presque troublante » ¹²⁸⁴ . Et de citer des textes de mystiques ¹²⁸⁵ , de parler de « l’obscurité flamboyante de l’expression », voire d’échouer « sur un chemin qui évoquait souvent les préoccupations des possédés de Dieu ».