2°) L’identité sous le regard du « spectateur impartial »

Selon Alessandro Pizzorno, l’identité structure l’action collective par le phénomène de la reconnaissance.

‘« Pour comprendre cela, il faut se placer aux deux niveaux de la construction identitaire : celui de l’identité personnelle, et celui de l’identité collective. […] notre identité est définie par les autres, où plutôt par la reconnaissance que les autres ont de notre identité […] »  ¹⁹³⁵ . ’

Dipak Gupta vient en renfort et pose pour principe :

‘« […] la perception que nous avons de nous-mêmes se compose de deux identités différentes. La première source d’identité repose sur le fait que nous sommes des entités uniques, distincts, dans ce monde, de tous les autres. La seconde source de notre identité est liée à la perception que nous avons de nous-même en tant que partie d’un groupe plus grand »  ¹⁹³⁶ . ’

Elle s’affirme donc dans la confrontation avec le rapport à l’autre et, en s’aventurant ainsi sur les terres de la philosophie de l’altérité, on rencontre Emmanuel Lévinas : « Autrui me regarde » et de ce regard naît ce sentiment de responsabilité envers l’autre, « Autrui comme autre que moi, […] qui pourtant me lie à lui jusqu’à fissurer mon moi […] »  ¹⁹³⁷ . En suivant cette philosophie de l’être, Philippe Corcuff construit le modèle « d’interpellation éthique dans le face-à-face » ou régime de compassion :

‘« Ce fait d’être “pris”, en pratique et de manière non nécessairement réfléchie, par un sentiment de responsabilité vis-à-vis de la détresse d’autrui, dans le face-à-face et la proximité des corps. […] Avec le régime de compassion, on entre dans une modalité d’engagement dans l’action, où les vocabulaires de “l’intérêt”, du “calcul” et du “choix rationnel”, si présents en économie comme en sociologie, rencontrent donc de fortes limites, […] »  ¹⁹³⁸ . ’

La compassion ? Les valeurs morales qui permettent de développer ce sentiment qui incline à partager les souffrances d’autrui relèvent-elles d’une construction, sont-elles relatives aux circonstances sociales, culturelles et seraient par conséquent variables  ¹⁹³⁹  ? Relèvent-elles d’un « arbitraire culturel » ou d’une quelconque injonction divine qui obligerait à « aimer son prochain comme soi-même » ? Comment se révèlent-elles à notre conscience ?

Au milieu du XVIIIe siècle, Adam Smith avait tenté la théorisation des sentiments moraux  ¹⁹⁴⁰ et démontrait qu’il pouvait exister un principe d’intérêt pour tout ce qui arrive aux autres communément appelé : la sympathie, ce sentiment qui se rapproche de la pitié et de la compassion et que l’on peut éprouver en se mettant à la place de l’autre  ¹⁹⁴¹ . Cette disposition particulière de l’âme permettrait de transcender la satisfaction « égoïste » de la recherche de l’intérêt personnel. Jon Elster  ¹⁹⁴² avance qu’il « existe toute une gamme de motivations altruistes et morales capables d’induire les individus à coopérer »  ¹⁹⁴³ . Cette thèse laisse toutefois Adam Przeworski légèrement sceptique car, selon son interprétation, « l’hypothèse selon laquelle les gens sont altruistes est aussi arbitraire et aussi a-historique que celle de leur égoïsme »  ¹⁹⁴⁴ . Il est effectivement légitime de savoir pourquoi les hommes devraient suivre cette injonction d’Emmanuel Kant qui leur prescrit : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d'une législation universelle »  ¹⁹⁴⁵ . En fait, dans la pensée d’Adam Smith, l’homme agirait sous le regard d’un « spectateur impartial »  ¹⁹⁴⁶ et ce regard permettrait la régulation « thermostatique » de ses actions  ¹⁹⁴⁷ . Ainsi « aucune action ne peut convenablement être déclarée vertueuses si elle ne s’accompagne pas du sentiment d’auto approbation »  ¹⁹⁴⁸ . Finalement le moteur de l’action, au-delà de la recherche de la simple satisfaction d’intérêt matériel, serait aussi entretenu par l’image que l’on se fait de soi  ¹⁹⁴⁹ . Contemplée par « le spectateur impartial », cette image que l’on donne en représentation devrait être en adéquation avec son « paysage intérieur ». Raymond Boudon l’exprime en d’autres termes en intégrant à cette analyse le référent culturel :

‘« Chaque sujet social est à la fois un « acteur partial » obéissant à ses passions et ses intérêts, et généralement à toutes sortes de “biais”, et un “spectateur impartial”. Individus et valeurs sont bien enkystés (“embedded”) dans des systèmes culturels singuliers. Mais, selon Durkheim, Tocqueville et Weber, il ne faut pas confondre l’arbitraire du signe et la réalité du signifié : les mêmes principes et les mêmes valeurs peuvent s’exprimer par des symboles variables selon les “cultures” »  ¹⁹⁵⁰ . ’

Apparemment nous pouvons agir par compassion, par amour-propre, par idéal mais aussi pour l’image que nous tenons à donner ou à conserver. Nous pouvons « aimer notre prochain » mais notre conduite serait toujours motivée par de « bonnes raisons », par une « rationalité axiologique »  ¹⁹⁵¹ préciserait Max Weber. Pour Pierre Livet  ¹⁹⁵² , « les valeurs sont forcément reliées aux motivations, puisqu’une valeur qui ne pourrait jamais nous motiver serait un non-sens »  ¹⁹⁵³ .

Luc Boltanski  ¹⁹⁵⁴ et Michel Thévenot ajoutent une pièce nouvelle au plan de conception des théories de l’action. Partant toujours du principe que les conduites des gens sont déterminées par des systèmes de valeurs, ils dégagent six univers de référence morale  ¹⁹⁵⁵ permettant de justifier les actions des individus. « Chaque cité a donc sa manière de définir la « grandeur ». Ce qui est grand dans un monde ne l’est pas nécessairement dans une autre »  ¹⁹⁵⁶ . Ainsi dans la « cité domestique », la grandeur tient à une position dans une chaîne de dépendances personnelles et les actions sont légitimées par des liens personnels ; dans la « cité civique », les personnes sont « grandes » lorsqu’elles agissent en vue du bien commun, de l’intérêt général ; la « cité industrielle » repose sur un principe d’efficacité dans un univers standardisé et fonctionnel ; comme son nom l’indique, la « cité marchande » est régie par la compétition entre des intérêts individuels qui s’affrontent dans une arène marchande ; dans la « cité de l’opinion » les individus agissent sous le regard des autres et recherchent l’accroissement de leur capital symbolique ; la dernière cité, « la cité inspirée », est peuplée d’êtres désintéressés qui ne recherchent ni la gloire, ni les honneurs. Ces mondes ne sont pas pour autant des castes ou des sociétés d’ordre qui figeraient une bonne fois pour toute l’appartenance d’une personne à une « cité ». Selon les situations, les individus peuvent naviguer d’un monde à l’autre, mais ce passage se fait par le renoncement ou le sacrifice des valeurs des univers délaissés. Avait-on là un « nouveau paradigme sociologique »  ¹⁹⁵⁷ permettant de penser les théories de l’action ?

Philippe Juhem, du Groupe d’analyse politique de l’Université Paris-X Nanterre, souligne l’hétéronomie du modèle de la cité :

‘« Beaucoup des questions qu’il pose ou des problèmes qu’il cherche à résoudre sont induits pas les modalités de leur construction. Il risque d’être alors conduit à découvrir dans la réalité sociale ce qu’il y introduit lui-même »  ¹⁹⁵⁸ . ’

Un autre résidu persiste aussi dans cette modélisation. Qu’est ce qui pousse les acteurs d’une action à choisir telle ou telle « cité » comme principe de leur mobilisation ? Philippe Juhem constate également que le modèle de la « cité » « ne permet pas de concevoir les aspects sociaux de la personnalité des acteurs. Un tel angle d’approche conduit à centrer l’analyse sur les interactions où les personnes sont amenés à prendre des décisions plutôt sur ce qui structure leurs choix »  ¹⁹⁵⁹ .