Séparés du monde par la mer, nous évoluons dans un univers singulier : des monastères pluriséculaires, parfois sans électricité, quelques milliers de moines, plusieurs centaines de pèlerins, aucune femme. Le monde semble étonnamment lointain, voire inatteignable. C’est peut-être cet exotisme radical qui nous a poussé vers ce sujet peu exploré des sciences sociales, mais hic et nunc, il s’avère très éprouvant. Las des églises étincelantes de dorure, des offices interminables, des miracles dont tout le monde parle mais auxquels nous n’assistons jamais ; désespéré devant une ethnographie difficilement soutenable, nous souhaitons vivement quitter cette presqu’île. Mais la mer garde le « monde » à bonne distance. Nous confions nos difficultés au moine français qui nous a convié à ce voyage. Et lui de nous faire part d’une réponse qui allait changer notre façon d’envisager cette recherche : « Je suis heureux car tu vis enfin ce que nous éprouvons tellement souvent. Tu connais de l’intérieur ce que la tradition appelle l’acédie* ¹ , le désespoir spirituel. Le diable met tout en œuvre pour détourner les gens d’une recherche spirituelle ». Il continu en relatant l’histoire d’un ermite reconnu, qui faisait tous les soirs ses valises pour les défaire le lendemain, et finalement rester. Tenir malgré tout, en espérant un jour dépasser les limites qui sont les leurs aujourd’hui, voilà ce qu’éprouvent les acteurs auxquels nous nous intéressons dans ce travail. Moins qu’un ensemble de pratiques significatives eu égard à une tradition à même de justifier les moindres faits et gestes, il est avant tout question d’une tension. Cette tension est assumée dans le partage d’une même mémoire et d’une même espérance, ce que nous appelons le reste et la promesse. « Nous allons demander au geronda* de prier pour toi » nous assure ce moine. Cette réponse, bien que nous ne partageons pas nous semble-t-il cette foi, nous apporta un grand réconfort.

Dans ce travail, le reste et la promesse désignent un intervalle dans lequel se construit l’expérience monastique. L’avenir s’édifie avec des souvenirs, le projet monastique ressemble à un acte de mémoire. Le reste, c’est ce qui réactive constamment la promesse : l’événement fondateur, celui de la crucifixion dans l’histoire chrétienne, un moment de grâce qui va décider de son engagement pour le moine. La promesse est celle de l’avènement à venir, le retour du Christ à la fin des temps, le salut tant espéré par le moine. Entre prennent place les situations auxquelles nous avons assisté. Mercredi 11 mai 2005, monastère d’Iviron, Dimanche 25 avril 2004, monastère Saint-Antoine-le-Grand, dimanche 29 août 2004, monastère de Solan… Les pages qui suivent sont jalonnées de ces « rendez-vous » ethnographiques en France et en Grèce. Pendant plusieurs années, lors d’une série de séjours dans des monastères orthodoxes athonites*, nous avons suivi le quotidien de ces moines : les prières du matin, les travaux du monastère, les repas canoniques, la vaisselle, le café avec les hôtes, les visites de l’église, les veilles, les jeûnes, le ménage, la cuisine, etc. Nous avons aussi partagé leurs préoccupations dans une ethnographie « rapprochée » de la vie monastique : que faire à manger pour le repas pascal, qui va chercher les hôtes à la gare, quelle peinture utiliser pour restaurer les fresques de la chapelle, que voulait dire le geronda* dans son homélie, comment bien chanter les offices, et puis, est-ce important ? C’est donc bien de quelques « rendez-vous » dont il s’agit dans ce travail : une rencontre entre l’ethnographe que nous sommes et les acteurs de la vie monastique.

Dans cette rencontre, notre objectif n’est pas de mettre à jour quelques spécificités culturelles du monachisme orthodoxe tel qu’il se pratique, depuis peu, en France, mais bien de voir ce qui se passe, au fil des jours, derrière la clôture monastique. Ce travail se présente moins comme une ethnographie du monachisme qu’une ethnographie dans un monachisme. Nous ne sommes pas attentifs à faire émerger une logique culturelle des pratiques que nous observons mais à entrevoir ce que des acteurs vivent lorsqu’ils « font » la vie monastique. Ainsi nous rejoignons Clifford Geertz pour qui « l’axiome de base qui soutient ce que l’on peut peut-être appeler la « perspective religieuse » est partout le même : qui veut savoir doit d’abord croire » ² . Le religieux se donne dans des expériences avant de s’énoncer comme traditions, bien que celles-ci s’envisagent de la part des acteurs comme des « grandes choses qui existent en elles-mêmes » ³ à même de justifier tous leurs actes. « L’esprit, écrit Jean-Pierre Clero, ouvrage des représentations et paraît pénétrer la chose elle-même, quoiqu’il n’en fasse rien et qu’il n’ait jamais à faire qu’à lui-même par l’intermédiaire plus ou moins conscient de ses concepts, intuition, imagination et sensation » ⁴ . A ce moment là, il semble davantage fécond de se focaliser moins sur les représentations à même d’attribuer à l’expérience un sens déjà donné et prêt à l’emploi (qui souffre par ailleurs d’un effet de généralité quand l’expérience suppose au contraire une prise en compte de la situation telle qu’elle se fait ici et maintenant), que la manière dont l’expérience tisse un réseau de significations en fonction du jeu contextuel de l’acteur pour négocier, entres différents « ordres de grandeur » ⁵ , la justification de ses actes.

Bien que les sciences sociales des religions ont encore bien souvent la tentation de réifier l’objet religieux – et de s’intéresser à ses productions plutôt qu’à sa propre production – force est de constater que, pour l’ethnographe, celui-ci se donne en premier lieu à voir non dans un corpus de faits proprement religieux mais dans une expérience singulière qui est celle du croire. C’est pourquoi la réflexion que nous proposons dans les pages qui suivent doit se concevoir non comme une analyse finement bouclée sur le religieux tel qu’il se met en scène dans la vie monastique, mais comme l’ouverture d’un débat épistémologique sur les possibilités ethnographiques que présente l’observation de quelques situations concrètes, le plus souvent tout à fait ordinaires, n’ayant pas systématiquement de résonance religieuse, mêlées d’incertitudes, de tâtonnements, d’espérance, de découragements… Autrement dit tout ce qui fait l’expérience monastique, bien loin d’un engagement total et global mais faite tour à tour d’implication et de distance, car, comme le rappelle encore Clifford Geertz, « personne, pas même un saint, ne peut vivre à tout instant dans le monde des symboles religieux et la majorité des hommes y vivent seulement par moments » ⁶ . Toute l’ambition de notre propos est de montrer aux sciences sociales des religions l’intérêt méthodologique d’une ethnographie de l’expérience religieuse.

Lieu commun du religieux, la tradition façonne les relations que les acteurs entretiennent avec leur passé dans l’exercice actuel du vivre-ensemble. Le vivre-ensemble monastique, c’est d’abord une modalité d’être en commun. Jean-Luc Nancy écrit « Il y a déjà eu entre nous – nous tous ensemble et par ensembles distincts – le partage d’un commun qui n’est que son partage, mais qui en partageant fait exister et touche donc à l’existence même en ce que celle-ci est exposition à sa propre limite » ⁷ . Le partage dont il est question dans les quelques situations monastiques que nous rapportons, cette « voix » du nous où se tiennent ensemble les acteurs, au-delà des appartenances locales, fait ressortir un lien perçu comme bien plus essentiel à même d’unir les acteurs aux générations passées pour former « l’Eglise ». Ce lien se construit à travers la « tradition ». Mais, de quoi parlent les acteurs quand ils parlent de « tradition » ? Et surtout, comment s’y prennent-ils pour conjuguer l’action présente avec la tradition à laquelle ils se réfèrent et qui constitue le socle de leur appartenance confessionnelle ? La piste que nous évoquons s’énonce en filigrane de leur propre questionnement qui, dans l’enchaînement de quelques situations de la vie ordinaire, semble revenir comme un leitmotiv : comment donner une tonalité « orthodoxe » à ce vivre-ensemble monastique ? Dans ce travail, il est donc surtout question de tradition, mais plutôt que de tenter de définir la tradition dont se réclament les acteurs, nous poserons la question de ce qui fait tradition pour le groupe : d’une part ce que les acteurs partagent lorsqu’ils sont ensembles (donc un dispositif d’interaction), d’autre part ce qu’ils construisent pour se penser ensemble (donc une modalité d’action). C’est ainsi que les acteurs envisagent au travers de ce lieu de construction de la mémoire du groupe les formes possibles de l’action – qui est toujours une interaction – hic et nunc.

Si le vivre ensemble dans le monachisme chrétien a été largement exploré par l’histoire, il reste un sujet relativement délaissé des sciences sociales des religions. Pourtant, il constitue, à notre sens, une entrée privilégiée pour comprendre l’usage de la tradition dans les formes actuelles de construction du lien social dans le champ religieux. Il y a peu, les sciences sociales des religions envisageaient l’évolution religieuse en terme de processus de sécularisation. Mais l’émergence de nouveaux mouvements spirituels, la diffusion à grande échelle des croyances issues de la « nébuleuse mystique ésotérique » ⁸ , l’actualité des fondamentalismes religieux ⁹ , viennent bouleverser ce paysage. Dans cette actualité brûlante du religieux, les discours sur l’incertitude du présent, la perte induite par une modernité qui n’en fini pas de s’accélérer deviennent le socle d’une entreprise de réhabilitation de la tradition. « D’où l’écho des lectures traditionalistes, comme le fait remarquer André Mary, plus ou moins savantes, qui visent à restaurer ou à conforter la croyance en un rapport fondateur de la tradition, comme ordre symbolique, foyer de sens et source ultime de légitimité, à son expression privilégiée, la religion, garante consacrée de la sagesse ancestrale » ¹⁰ . L’évolution du cours des choses et ses démentis vis-à-vis des théories de la sécularisation et du « désenchantement du monde » ¹¹ nous invitent à repenser les méthodes et les problématiques des sciences sociales des religions. Dans un tel contexte, nous ne pouvons que nous interroger sur les liens d’affinité entre le religieux et la tradition. L’observation détaillée à partir de quelques situations ethnographiques précises d’une communauté orthodoxe récemment implantée en France et placée sous l’autorité d’un monastère du Mont Athos nous semble constituer un terrain privilégié pour le faire.

Ce terrain présente deux avantages pour notre réflexion sur la notion de tradition dans l’expérience monastique actuelle. D’une part dans la mesure où il y est justement question d’ « orthodoxie », c’est-à-dire des « bonnes manières » de mettre en oeuvre la tradition. Le vocable d’ « orthodoxie » – du grec orthos « droit » et doxa « opinion » – trouve son application en regard des notions d’hétérodoxie et d’hérésie. Utilisé dans le champ religieux chrétien, il insiste sur la fidélité à l’égard d’un dépôt révélé considéré comme universel, dont l’Eglise va devoir définir le sens et par là même délimiter tout un ensemble de pratiques, rejetant ainsi toute déviance. L’Eglise orthodoxe reprend ce sens étymologique en élargissant son application. Doxa signifiant aussi « gloire », la foi orthodoxe va désigner la glorification juste, autrement dit celle en accord avec la définition qu’en a donné l’Eglise au cours des siècles. La « justesse » des pratiques dont se revendiquent les acteurs se mesure à l’aune de leur « traditionalité » : ce qu’elles doivent au passé contribue à les « préserver » des mutations du « monde » et de la « modernité ». D’autre part, il est question de la « Grande Tradition de l’Athos »… mais en France. L’orthodoxie est encore bien souvent identifiée à la spiritualité chrétienne orientale, mais depuis quelques décennies, force est de constater l’importance grandissante dans le paysage cultuel français de l’Eglise orthodoxe tant par les vagues d’immigration que par les nombreuses conversions. Cette implantation est en partie stimulée par une dépréciation de l’Eglise catholique accusée par les acteurs rencontrés de se perdre dans les méandres de « la modernité » et ce de manière accrue depuis le concile Vatican II. La majorité des acteurs que nous avons rencontrés dans les monastères français (moines, fidèles, hôtes) étaient anciennement catholiques et reprochent au catholicisme ses nombreuses réformes conciliaires récentes qui ont à leurs yeux « dénaturé » la foi chrétienne. L’orthodoxie est alors perçue comme la « Grande Tradition » de l’Eglise ayant su « préserver » son message originel. L’ambition d’une implantation en France est à ce moment là de « renouer » par le biais de cette « Grande Tradition » de l’Eglise d’Orient avec une origine supposée « orthodoxe » de l’Occident pré-schismatique.

Cette implantation de la tradition orthodoxe en Europe occidentale semble surtout due aux conséquences de la révolution bolchevique (1917) et des persécutions communistes qui la suivirent en Russie ainsi qu’à l’exode grec d’Asie Mineure (1922). Une publication déjà obsolète fait ainsi état de la présence en France d’environ 150 000 orthodoxes dans les années soixante ¹² . Ce chiffre n’a dès lors cessé d’augmenter puisque le recensement de la population française de mars 1999 dénombre 200 000 orthodoxes ¹³ et les monastères fleurissent un peu partout (voir illustration 13). Dans cette implantation relativement récente de l’orthodoxie en France, le monachisme joue le rôle de véhicule privilégié de la tradition, davantage que les paroisses. La clôture monastique est envisagée par les acteurs comme l’élément clé d’une conservation et d’une perpétuation de la tradition. Les monastères deviennent à ce moment là les garants d’une « traditionalité » dans laquelle les laïcs viennent fréquemment se « ressourcer », c’est-à-dire puiser les modalités d’une expérience reconnue comme « orthodoxe » de la présence de Dieu. Mais cette implantation suppose moins une transplantation de la tradition chrétienne orientale en matière de vie consacrée que l’édification d’une « orthodoxie d’expression française » ¹⁴ nécessitant un dialogue permanent entre la tradition athonite et les aménagements qu’implique sa mise en œuvre dans un contexte culturel spécifique.

Nos rencontres ethnographiques sont organisées selon les différentes étapes qui furent les nôtres sur le terrain. Il ne s’agit pas d’esquisser un portrait chronologique des situations mobilisées pour la construction de notre propos mais de retracer les étapes épistémologiques que nous avons observées dans le franchissement de la clôture monastique, toujours plus en avant vers l’expérience des acteurs que nous avons rencontrés. La première de ces étapes est méthodologique. Elle nous permettra de préciser à la fois ce qu’impliquent l’expérience de la clôture dans les représentations à l’œuvre sur notre terrain et les modalités ethnographiques d’une recherche dans un contexte monastique. Elle énonce un certain nombre de dispositions méthodologiques pour sortir de la prégnance du discours traditionnel dans la compréhension des actes.

Lors de notre deuxième étape, sitôt dans l’enceinte monastique, nous rencontrerons les acteurs. Nous serons attentifs à toutes les interactions sociales que nous observons derrière la clôture : leur stratification selon le régime de la généalogie spirituelle, les fondements de l’autorité, mais aussi son exercice. Elles nous permettront d’appréhender les modalités d’action dont le moine dispose dans l’expérience monastique et ce qu’il y voit de la tradition.

Notre troisième étape se propose de considérer quelques situations ordinaires qui font le quotidien des moines : la clôture franchie pour l’occasion est davantage celle des espaces privés que celle des espaces « sacrés ». Nous nous intéresserons à leurs occupations de tous les jours qui ne sont pas fort éloignées de celles de leurs contemporains et à leurs manières de donner un sens religieux à ces activités ordinaires.

Pour notre dernière étape, nous franchirons une autre clôture, celle de l’intimité de l’expérience du croire, pour observer quelques moments de croyance. Cela nous donnera l’occasion de nous intéresser à ce que vivent les acteurs dans leur engagement monastique : ses « moments forts » mais aussi ses « creux », ses implications tout autant que ses prises de distance.