Force est de constater une certaine affinité entre ces deux extraits. Nous avons d’une part un extrait du récit de conversion du Père Placide et d’autre part un extrait du typicon du monastère Saint-Antoine-le-Grand. Ces deux extraits font état d’une même préoccupation : construire de la cohérence aussi bien dans la conversion que dans la fondation de monastères orthodoxes français. Le Père Placide envisage sa conversion non comme un détournement de l’Eglise de Rome mais comme un approfondissement de sa foi catholique qui devient orthodoxe. Cette conversion fait état d’un lien perçu comme plus essentiel : celui de l’Eglise universelle. De la même façon, les fondations en France de monastères athonites sont perçues comme un retour « aux sources » du monachisme occidental. Revenons maintenant plus en détail sur le parcours du Père Placide et les fondations des dépendances françaises pour mieux comprendre les relations qu’entretient le monastère Saint-Antoine-le-Grand avec la « Grande Tradition » de l’Athos.

Tout a commencé en juillet 1942, lors d’une première visite à l’abbaye de Bellefontaine, en Anjou. Celui qui devait par la suite prendre le nom de Père Placide ⁸¹ fit un bref séjour dans cette abbaye cistercienne pour avoir un entretien avec l’abbé. Celui-ci, au terme de l’entretien, lui demanda directement, contrairement à sa réputation d’éprouver les vocations, la date de son entrée au monastère. Mais le Père Placide fait remonter la genèse de sa conversion bien plus en arrière, et entrevoit dans les lectures spirituelles de sa grand-mère et de ses deux tantes paternelles, les premiers germes d’une formation spirituelle. Dans un de nos entretiens, le Père Placide nous précisait qu’il commença à fréquenter l’orthodoxie à l’âge de huit jours, étant alors au contact d’une tante convertie suite à son mariage avec un immigré russe. Autant de manières de relire son passé en conséquence de ses engagements présents dans l’orthodoxie et d’y voir toutes les étapes d’une conversion patente (notons ici que son récit autobiographique s’intitule « Etapes d’un pèlerinage »). Il se souvient qu’alors âgé d’une douzaine d’année, il tomba en feuilletant une revue sur une série de photographies des monastères des Météores, précisément là où devait naître la communauté monastique amenée à repeupler le monastère de Simonos Petra au Mont Athos. Tout est décrit comme si ses souvenirs d’enfance contenaient en germe le programme de toute sa vie. Il dit lui-même de ce souvenir : « Cette lecture me laissa une impression profonde, et je pressentis que ces nids d’aigles spirituels étaient comme les symboles d’une tradition encore plus vénérable, encore plus authentique que celle des grandes abbayes bénédictines contemporaines dont me parlait ma grand-mère » ⁸² . Le Père Placide cherche dans ses souvenirs d’enfance l’ébauche de ce qu’il décrit maintenant comme un « pèlerinage » vers l’orthodoxie.

Le Père Placide entra comme postulant au monastère de Bellefontaine au mois de septembre. Il était alors âgé de seize ans. Sa formation fut confiée à un jeune moine qui, le premier, l’initia à l’enseignement des premiers moines de l’histoire chrétienne désignés dans le christianisme sous le nom de « Pères du désert ». Le séjour d’un moine roumain au monastère de Bellefontaine affermit son intérêt pour le monachisme orthodoxe, tout en provoquant la curiosité d’un autre moine, le frère Dominique ⁸³ . Les premières années de Père Placide au monastère furent marquées par l’étude des écrits fondamentaux du monachisme. Un approfondissement de la théologie thomiste le conduisit progressivement à se détourner de la pensée scolastique jugée trop réductrice dans son appréhension du mystère divin. Mais dans son entourage, les « Pères du désert » n’étaient professés qu’en complément de la pensée scolastique, ce qui l’amena petit à petit à se détourner de la théologie catholique.

En 1952, le Père Placide fut ordonné prêtre. En peu de temps, il fut nommé professeur de théologie dogmatique et chargé de la formation spirituelle des jeunes moines entrés au monastère de Bellefontaine. Le Père Placide décida alors d’approfondir sa connaissance de l’orthodoxie en fréquentant l’Institut Saint Serge à Paris. Fondé en 1925, cet Institut de Théologie Orthodoxe affilié à l’Eglise Russe est un établissement d’enseignement supérieur privé chargé de la formation des prêtres orthodoxes. Depuis sa création, l’Institut Saint Serge contribue à la diffusion de la pensée théologique orthodoxe en France. Le Père Placide y fît la connaissance de plusieurs penseurs orthodoxes, aussi bien religieux que laïcs. Toutefois, il n’était pas encore question de conversion, bien plutôt d’un intérêt théologique comme il le précise lui-même : « Mon appartenance à l’Eglise catholique me semblait aller de soi et ne pouvoir être remise en cause. Mon souci était de trouver dans la tradition orthodoxe une aide pour mieux pénétrer le sens de ma propre tradition » ⁸⁴ . Devant sa connaissance précise des fondements théologiques, l’abbé général de l’ordre cistercien le chargea de créer une collection bibliographique réunissant les traductions en français des textes d’auteurs monastiques occidentaux du Veau XIIIe siècle. Le Père Placide s’associa aux directeurs de la collection « Sources chrétiennes » pour ce projet. Il devint petit à petit une personnalité théologique reconnue du monde catholique.

Sa connaissance de plus en plus approfondie de la théologie des Pères de l’Eglise et son attirance à l’égard de la liturgie orthodoxe amena le Père Placide à fonder en 1966 une communauté catholique de rite byzantin ⁸⁵  : le monastère de la Transfiguration à Aubazine, en Corrèze. Il est alors accompagné d’un autre moine trappiste, le frère Dominique, qui deviendra par la suite le Père Séraphin. C’est là qu’ils s’efforcèrent d’expérimenter pendant une dizaine d’années les fondements de la tradition monastique orthodoxe. Ils furent rapidement rejoints par quelques compagnons désireux de joindre leur recherche spirituelle aux expérimentations monastiques de la petite communauté d’Aubazine. Tel celui amené à devenir par la suite le Père Elie qui entrait à Aubazine comme novice, ou encore le futur Père Macaire. Tous entraient pour « suivre » le Père Placide dans son souhait de revivifier le monachisme à travers la mise en œuvre quotidienne des enseignements des Pères de l’Eglise. La communauté ne disposait alors d’aucune existence légale ⁸⁶ . Le flou canonique de cette période post-conciliaire rendait possible ce type de regroupement dont le monastère d’Aubazine ne constituait pas alors un exemple isolé. Les frères Placide et Dominique avaient par ailleurs la charge d’assurer le service liturgique d’une communauté féminine uniate toute proche, qui par la suite devait se convertir en majorité à l’orthodoxie et fonder le monastère du Buisson Ardent à Villardonnel. C’est sur leur terrain que les frères construisirent les bâtiments monastiques, entièrement en bois. Ceux-ci comportaient une chapelle, quelques cellules, un bâtiment pour les hôtes, un réfectoire, une cuisine, une bibliothèque. Chaque membre de la communauté disposait d’un petit ermitage, et se joignait aux autres pour les offices religieux et les repas.

Lors de ses dix années d’existence, la communauté d’Aubazine entama une série de voyages dans les pays de tradition orthodoxe. En raison de la fermeture de la Russie alors sous le régime communiste, les frères optèrent pour la Roumanie, puis la Grèce. Ils furent frappés au cours de leurs différents séjours par l’inscription dans l’espace public de l’orthodoxie, ce qui leur fait maintenant souligner (de manière récurrente dans les différents entretiens) qu’ils étaient au contact d’une orthodoxie dite « vivante » ⁸⁷ et d’un monachisme très présent dans la vie des laïcs. En 1971, quelques membres de la communauté, dont le Père Placide, se rendirent pour la première fois au Mont Athos qui amorçait à cette période une renaissance inespérée. Mais les moines athonites ne virent pas toujours d’un bon œil ces pèlerins français attirés par l’orthodoxie. Nombre de monastères gardèrent leurs distances. Le Père Placide se vit même qualifié d’espion par un moine du monastère de Philothéou. De passage au monastère de Stavronikita, situé sur la côte est de la presqu’île de l’Athos, un Père spirituel leur conseilla d’aller au monastère de Simonos Petra pour rencontrer le Père Aimilianos, arrivé depuis peu des Météores ⁸⁸ . Ils suivirent ce conseil et séjournèrent à Simonos Petra où le Père Placide ressentit une « profonde affinité » selon ses propres mots avec cette toute jeune communauté.

L’éventualité d’une conversion se posa progressivement, au fur et à mesure que croissait la conviction que l’Eglise catholique s’est, au cours de son histoire, séparée des fondements de la tradition des Pères du désert, ce que le Père Placide souligne dans ses écrits : « Ce n’est que très progressivement que je parvins à la conviction que l’Eglise orthodoxe est l’Eglise du Christ en sa plénitude, et que l’Eglise catholique romaine en est un membre séparé » ⁸⁹ . Cette relecture de l’histoire chrétienne et des facteurs qui ont conduit au schisme amena les frères à envisager l’orthodoxie comme la tradition « authentique » du christianisme, autrement dit celle qui n’aurait pas souffert des mutations du « monde ». Cette « authenticité » se mesurait en terme de « fidélité » à l’égard d’une « origine » : « nous avions réfléchi, nous avions étudié et lu les Pères de l’Eglise, nous avions cette prière quotidienne inspirée de la tradition orthodoxe, et nous en sommes arrivés à voir que là où il y avait des points de divergence entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe, il nous semblait que la plus grande fidélité à la tradition ancienne de l’Eglise, à la tradition des apôtres, était du côté de l’orthodoxie, et non pas du catholicisme » ⁹⁰ . Mais l’idée d’une conversion inquiéta la communauté, en premier lieu en perspective du scandale opéré par la réputation du Père Placide dans les milieux catholiques. La rencontre à Thessalonique du Père Païssios, considéré comme l’une des grandes personnalités spirituelles récentes de l’Athos, fut cruciale. Le Père Placide lui fit part de ses hésitations et Père Païssios de lui répondre selon les propos rapportés par un témoin de cette rencontre : « Si vous croyez que l’orthodoxie est la vérité, il ne faut pas traîner et ne rien considérer des conséquences qu’il va y avoir, si vous croyez à la vérité, il faut suivre la vérité » ⁹¹ .

Le Père Placide, accompagné de quelques autres membres du monastère d’Aubazine, décida d’aller consulter les autorités catholiques. Le 2 avril 1977, il rencontra l’évêque de Tulle qui se montra bienveillant à l’idée d’une conversion mûrement réfléchie, mais à son sens uniquement réalisable en pays étranger pour éviter toute polémique dans le monde catholique. Le 14 avril, le Père Placide rencontra le Préfet de la Congrégation pour les Eglises orientales unies à Rome. Celui-ci s’avéra moins conciliant et ne permit pas d’envisager une conversion. Il consulta aussi les autorités orthodoxes, notamment le métropolite orthodoxe de Paris qui a la charge de l’Eglise grecque en France. Celles-ci ne virent pas toutes l’éventualité d’une conversion d’un bon œil, en raison de leur aspect minoritaire sur le sol français et des difficiles relations avec l’Eglise catholique qu’il s’agissait de ne pas envenimer. Leur crainte étant de se voir reprocher des pratiques prosélytes.

Malgré les différentes mises en garde dont l’éventualité d’une conversion fut l’objet, les Pères Placide, Séraphin et Elie de la communauté catholique d’Aubazine entraient dans l’Eglise orthodoxe le 19 juin 1977 au monastère de Simonos Petra. Le Père Placide, comme pour ne pas marquer de rupture avec son passé, conserva son nom attribué lors de sa prise d’habit monastique à Bellefontaine. Le frère Dominique devint le Père Séraphin et le novice qui les accompagnait prit le nom de Père Elie. Peu de temps après, le Père Placide reçut la dignité  d’ « archimandrite » conféré par son higoumène, le Père Aimilianos. Ils restèrent près d’une année sur l’Athos avant de rentrer en France, sur la demande de leur higoumène pour fonder des metochia* de Simonos Petra. Dès leur retour, les Pères cherchèrent à s’installer à Aubazine, mais ils durent rapidement quitter les lieux sous l’injonction romaine et se mettre en quête de lieux propices à la fondation de deux metochia (l’un accueillant des moniales, et l’autre prévu pour des moines). Des quelques compagnons d’Aubazine, deux devinrent moines orthodoxes avec les Pères Placide et Séraphin : le Père Macaire entra à Simonos Petra, le Père Elie fonda un monastère féminin à Martel, sur le causse du Quercy qui fut par la suite transféré près de la ville de Terrasson, en Dordogne ⁹² . D’autres membres de la communauté d’Aubazine, davantage attirés par la vie monastique que par l’orthodoxie, entrèrent dans les ordres cistercien et chartreux. Le Père Placide, assisté du Père Séraphin, fonda un monastère masculin dédié à « Saint-Antoine-le-Grand », dans une vallée du Vercors, au-dessus du village de Saint Laurent-en-Royans.

Arrivés au fond de la vallée de Combe Laval ⁹³ , dans des bâtiments vétustes cédés par un couple d’orthodoxes, les Pères aménagèrent une petite pièce en chapelle, dédiée à saint Antoine, pour les offices quotidiens. Vinrent ensuite les travaux liés à leur installation (aménagement de cellules, d’une cuisine, etc.). Leur conversion à l’orthodoxie ayant fait grand bruit dans les milieux spirituels chrétiens, les Pères ne restèrent pas longtemps isolés. De nombreux laïcs orthodoxes et catholiques vinrent leur rendre visite et assister aux offices. Beaucoup d’entres eux me confièrent qu’ils furent alors séduits par leur genre de vie, plus proche de l’érémitisme que du cénobitisme, et touchés par la proximité qu’ils entretenaient avec ces moines, une proximité amenée à disparaître au fur et à mesure de l’accroissement de la communauté. L’organisation des débuts fût semble-t-il très proche de ce que nous pouvons actuellement observer dans les kellia* du sud de la presqu’île de l’Athos : l’emploi du temps est souple (fonction des travaux mais aussi des visites), la clôture (et l’attitude qu’elle suppose notamment le silence) est allégée, des visiteurs viennent échanger des propos spirituels avec les moines d’une grande disponibilité. De nombreux fidèles actuels du monastère gardent une grande nostalgie de cette proximité initiale avec les moines.

Dès 1981, les premières vocations se dessinèrent au monastère Saint-Antoine-le-Grand. Mais il s’agissait de vocations féminines. Initialement les trois Pères fondateurs des metochia de Simonos Petra devaient, sur la demande de leur higoumène le Père Aimilianos, fonder un metochion masculin (le monastère Saint-Antoine-le-Grand) et un metochion féminin (le monastère de la Transfiguration). Les postulantes se présentant pour se placer sous la direction spirituelle du Père Placide, elles furent reçues comme novices et un troisième metochion vit le jour : le monastère de la Protection de la Mère de Dieu (appelé par la suite monastère de Solan, du nom de la localité où la communauté s’est implantée par la suite). La communauté féminine s’installa dans une maison située à quelques kilomètres du monastère Saint-Antoine-le-Grand, utilisée actuellement comme hôtellerie. Devant l’accroissement de la communauté féminine, les bâtiments devinrent rapidement trop exigus et les moniales furent transférées en 1991 dans le Gard, à proximité d’Uzès. Elles y sont toujours et s’occupent d’un domaine agricole de 60 hectares. Elles y mènent une exploitation maraîchère et viticole. La communauté de Solan ⁹⁴ compte actuellement quatorze moniales placées sous la direction de l’higoumène Hypandia. Le Père Placide y séjourne régulièrement et continue le suivi spirituel des sœurs.

Les premières vocations masculines se dessinèrent plus tardivement, à partir de 1987, et connaîtront une croissance moins prononcée. C’est après avoir passé un an comme novice dans un monastère du Mont Athos (le monastère de Xeropotamou) que le Père Ephrem (futur Père Germain) arriva à Saint Antoine-le-Grand. Les difficultés que le Père Ephrem éprouva au Mont Athos, dues à la barrière linguistique et culturelle, le conduisirent à envisager un retour en France. Il se vit conseiller par son higoumène le monastère Saint-Antoine-le-Grand, systématiquement identifié dans les discours comme « le monastère de Père Placide ». Il fut alors le premier novice à entrer au monastère, accueilli par les Pères Placide et Séraphin. Au début de cette recherche doctorale, soit vingt-six ans après sa fondation, la communauté était constituée de huit moines profès et d’un novice qui n’allait pas tarder à professer ses vœux, à savoir les Pères Placide, Séraphin, Germain, Syméon, Arsène, Barthélemy, Côme, Cyrille, et Damien. S’ajoutent à cette communauté deux prêtres, les Pères Nectaire et Nicodème ainsi qu’un évêque, qui vivent à proximité du monastère et participent régulièrement au service liturgique mais ne sont pas rattachés à la communauté monastique.

Le tableau des entrées au monastère Saint-Antoine-le-Grand donne un aperçu de la composition de cette communauté depuis sa fondation en 1978. Nous ne tenons pas compte dans ce tableau des postulants, c’est-à-dire des personnes intéressées par la vie monastique mais qui n’ont pas prononcé de vœux. Les entrées sont répertoriées à partir du noviciat. Il est toujours délicat d’interroger un moine sur son passé et, de manière générale, les moines restent très discrets concernant leur vie précédant la profession monastique. L’engagement monastique consiste à faire le deuil de son individualité et les moines sont « morts au monde ». Nous n’avons pas voulu dans nos entretiens outrepasser ces recommandations, c’est pourquoi certaines informations comme l’âge sont dites « approximatives » et d’autres sont manquantes.

La plupart des informations contenues dans ce tableau ont été retrouvées dans les archives des Lettres aux amis ⁹⁵ , qui consacrent une partie de sa publication semestrielle à une « chronique des monastères », regroupant les activités, les visites, et les événements survenus au monastère Saint-Antoine-le-Grand et au monastère de la Protection de la Mère de Dieu. Il est aussi très difficile d’établir une liste précise des entrées au monastère, dans la mesure où de nombreux moines n’ont appartenu que quelques années à la communauté, avant d’aller dans d’autres monastères, ou pour certains de retourner à la vie laïque. S’ajoutent à cela les quelques moines canoniquement dépendants du monastère mais détachés à l’extérieur pour des activités de mission, des activités théologiques, voire comme ermite. Par ailleurs, le nombre de moine quotidiennement présent au monastère est très variable : il n’est pas rare qu’un moine parte pour plusieurs mois dans un autre monastère pour aider à quelques tâches. L’higoumène par exemple partage son temps entre ses deux fondations : le monastère Saint-Antoine-le-Grand et le monastère de Solan.

Ce tableau, aussi approximatif qu’il soit ⁹⁶ , nous conduit à porter l’attention sur deux points. D’une part, il montre que la communauté du monastère Saint-Antoine-le-Grand est une communauté jeune, contrairement à l’idée largement admise que les monastères ne comptent que des vieillards. Précisons ici que les vocations trop tardives ne sont pas encouragées par l’higoumène. Une fidèle à la retraite fréquentant quotidiennement le monastère nous confiait lors d’un entretien être attirée par la vie monastique et en avoir fait part à son Père spirituel, higoumène du monastère Saint-Antoine-le-Grand. Celui-ci ne l’a guère encouragée dans cette voie, lui indiquant que les monastères avaient besoin de jeunes moines, d’autant plus lorsqu’il s’agit d’une fondation récente nécessitant une surcharge de travail alors même que les ressources humaines sont réduites. D’autre part la lecture du tableau nous montre que le monastère abrite en majorité des moines d’origine française ⁹⁷ , mais nous pouvons observer la présence de plusieurs moines d’origine étrangère. Si certains moines sont venus en France pour suivre les enseignements du Père Placide, de grande réputation dans les milieux spirituels chrétiens, la plupart était déjà en France avant leur entrée au monastère. Il convient de nuancer le caractère « international » de la communauté (et par extension de ses fidèles), parfois mis en avant auprès des visiteurs comme pour justifier d’une certaine « aura » spirituelle du monastère. Certes la personnalité spirituelle du Père Placide draine de nombreux orthodoxes religieux ou laïcs d’horizons variés, venant parfois de pays extra-européens pour le rencontrer, mais la plupart s’inscrivent dans un « réseau orthodoxe » dont les monastères constituent le pivot central, d’incontournables points de chute pour les voyageurs ou les immigrés provenant de pays traditionnellement orthodoxes.

La dispersion des monastères semble ici constitutive d’un religieux en réseau, comme en témoigne le Petit guide des monastères orthodoxes de France ⁹⁸ . Identifié comme metochion de Simonos Petra, le monastère Saint-Antoine-le-Grand constitue le point de chute de toute la diaspora grecque ⁹⁹ . Les monastères orthodoxes étant peu nombreux, d’autres immigrés issus de pays traditionnellement orthodoxes sont aussi amenés à visiter ou séjourner dans ce monastère. Identifié comme monastère athonite, il est aussi fréquenté par le clergé orthodoxe y voyant là un témoignage de la « Grande Tradition » de l’Athos. Identifié par le Père Placide (puisqu’il s’agit avant tout du « monastère de Père Placide »), anciennement catholique et converti à l’orthodoxie, le monastère attire les autres confessions chrétiennes souhaitant y trouver un lieu d’œcuménisme. S’ajoute à cela la référence spirituelle que les monastères constituent dans l’orthodoxie pour les laïcs qui viennent y puiser la parole des « anciens » ¹⁰⁰ . Autant dire que la communauté d’un monastère orthodoxe ne se circonscrit pas à l’ensemble de ses moines, mais se constitue bien plus autour une communauté élargie de fidèles ou de sympathisants, laïcs ou religieux, visiteurs assidus ou épisodiques.

Le parcours biographique du Père Placide nous apporte de précieuses informations pour mieux comprendre l’orientation donnée aux fondations françaises du monastère de Simonos Petra, mais aussi ce qui se joue de la tradition dans leurs relations au Mont Athos. D’abord moine trappiste, les écrits des Pères du désert vont amener le Père Placide à se rapprocher dans un premier temps du rite byzantin, avant qu’il ne décide sa conversion dans un monastère athonite. Les étapes progressives de sa conversion le conduisent à envisager son parcours comme un retour aux sources d’une tradition chrétienne que l’Orient partageait autrefois avec l’Occident. Dès lors, le Père Placide n’a de cesse de rapprocher, dans l’édification d’un monachisme orthodoxe « d’expression française » selon ses propres mots, les écrits des premiers moines d’Occident de la tradition de la « Sainte Montagne ». A ce titre, le typicon du monastère Saint-Antoine-le-Grand mentionne dans son prologue : « La présente « Règle de vie » (typicon) est formée principalement de textes recueillis à travers l’ensemble de la tradition monastique et choisis en fonction de l’esprit et des nécessités propres de notre monastère ; à l’exemple de saint Nicodème l’Hagiorite, nous avons fait quelques emprunts à la tradition spirituelle de l’Occident chrétien, où nous sommes appelés à vivre, en veillant soigneusement à ce que ces textes soient en pleine consonance avec la doctrine orthodoxe » ¹⁰¹ . Les analogies entre sa conversion et l’orientation donnée aux fondations françaises se trouvent ramenées sur le plan d’une affinité de sens perdue depuis le schisme du XIe siècle entre les chrétiens d’Occident et la tradition orthodoxe. Réunis dans son propre parcours, ces deux formes religieuses s’en trouvent reliées dans leur histoire. Elles sont mises en relation d’ « affinité élective » au sens weberien ¹⁰² du terme, que Michael Löwy définit comme « le processus par lequel deux formes culturelles – religieuses, intellectuelles, politiques ou économiques – entrent, à partir de certaines analogies significatives, parentés intimes ou affinités de sens, dans un rapport d’attraction et influence réciproques, choix mutuel, convergence active et renforcement mutuel » ¹⁰³ . L’ « affinité de sens » dont il est question ici et qui définit les acteurs que nous rencontrons dans les monastères français comme membre de la communauté de Simonos Petra se construit moins autour d’un territoire (le Mont Athos) qu’autour d’une tradition déterritorialisée, présente encore aujourd’hui sur l’Athos comme elle l’était autrefois en France – et de nouveau à travers leurs fondations.

L’expression « L’Athos hors de l’Athos », qu’usent bien souvent les acteurs que nous rencontrons pour décrire leur fondation monastique, rappelle qu’ici comme là-bas une même tradition compose l’expérience monastique. Ici, c’est en France, là-bas, c’est le Mont Athos. Une vallée isolée du Vercors au bout de laquelle s’est fondé il y a de cela une trentaine d’année un metochion athonite et une presqu’île de soixante kilomètres de long sur laquelle vivent des moines depuis le VIIe siècle. La tradition monastique athonite en France et en Grèce : deux versants d’un même objet ? En tout cas c’est ce que laissent penser les acteurs que nous rencontrons pour lesquels cette tradition est moins spécifiquement athonite que la « Grande Tradition » de l’Eglise conservée à l’Athos. Là n’est pas l’objet de ce travail. Moins que de chercher à savoir si les acteurs sont fidèles à leur héritage athonite, et que celui-ci est bien lié à l’Eglise primitive, nous préférons focaliser notre attention sur ces flux de la tradition et la manière dont ils participent de l’expérience monastique : dans la tradition, qu’est-ce qui voyage ? Bien entendu, il convient ici de ne pas essentialiser notre objet et de garder à l’esprit que ce n’est pas la tradition qui voyage mais bien les acteurs qui la font. A ce moment là, la question que nous nous posons pourrait être la suivante : que transportent-ils dans leurs bagages quand ils voyagent entre le Mont Athos et la France ? Des images. Les acteurs que nous rencontrons justifient leurs pratiques en ayant recours à une tradition définie par sa localité : le Mont Athos. Mais dans cette dynamique de circulation des paysages religieux (partie prenante d’un contexte de mondialisation), cette localité se trouve paradoxalement déterritorialisée : il s’agit toujours de la tradition de l’Athos mais en dehors de l’Athos. Et pour justifier une telle déterritorialisation, les acteurs y décèlent quelques affinités avec les premiers écrits monastiques de l’Occident pré-schismatique. De ce fait, la tradition dont il est question se trouve moins liée à un lieu qu’à un réseau d’acteurs à même de « construire » de la localité, indépendamment de tout ancrage géographique. L’enjeu reste l’universalité de l’Eglise. Dans un tel contexte, la tradition athonite qu’il s’agit de mettre en oeuvre dans les monastères français est le produit d’un ensemble de représentations constitutives de « mondes imaginés » ¹⁰⁴  : celles que les acteurs construisent autour de leur propre parcours, reconnaissant dans leur propre conversion la source de leurs anciens engagements et, par « affinité élective », les images « orthodoxes » qu’évoque l’histoire du monachisme occidental.

Illustration 13 : Répartition des monastères orthodoxes français selon leur juridiction spirituelle.

Source : Petit Guide des monastères orthodoxes de France, Monastère de Cantauque, 2005, p.2.

Reste que, dans la tradition, les images évoquées se heurtent à leur expérience. Or celle-ci est nécessairement fonction des possibilités qu’offre un contexte culturel. Cette tradition déterritorialisée dont nous parlions retrouve inévitablement un ancrage territorial dans sa mise en œuvre. Si, comme le revendiquent les acteurs que nous rencontrons, une même tradition lie les moines français à leurs homologues athonite, vivre cette tradition en France n’est pas vivre cette tradition sur l’Athos. La tradition se trouve prise dans une tension entre le local et le global. La territorialité dont elle s’affranchit refait surface pour donner à l’expérience ses possibilités d’action. La tradition cède alors sa place à l’ « esprit de la tradition », ensemble de concepts flottants permettant de penser l’unité d’un groupe à la lumière de la diversité de ses manières de pratiquer la foi. Pour les acteurs que nous rencontrons, c’est toujours la même chose qui est vécue, même si les formes diffèrent. Et entre la France et l’Athos, les formes diffèrent radicalement conduisant parfois les acteurs à aller à contre-courant des fondements mêmes de leur engagement monastique pour pouvoir rendre possible dans un contexte particulier l’expérience d’une même tradition. Un exemple nous est apporté dans les difficultés que rencontrèrent les moines de Saint-Antoine-le-Grand. dans l’obtention de la reconnaissance légale des dépendances françaises du monastère de Simonos Petra.

Les relations entre l’Etat français et les institutions religieuses ont connu des périodes d’extrême tension qui ont débouché sur une partition de leur domaine d’intervention réciproque : l’Etat régule les affaires publiques et les institutions religieuses interviennent dans le domaine privé. Pivot de ces relations, la loi du 9 décembre 1905 fait de la laïcité un principe constitutionnel en précisant dans son article 2 : « la République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte » ¹⁰⁵ . Mais cette loi a connu une diversité d’interprétations, une souplesse d’adaptation et parfois quelques exceptions qui ont concouru à installer une certaine confusion dans le paysage juridique français en matière de droit des religions. Alain Boyer note à ce sujet que « malgré les tendances centralisatrices et unificatrices, il n’y a pas d’unité du droit des religions car il s’est construit par touches successives au cours de l’histoire ; il est fait de compromis et de rapports de force » ¹⁰⁶ . Reste un principe, celui de dissocier les affaires de l’Etat des affaires religieuses. La loi de 1905 reconnaît l’exercice des cultes comme un droit spécifique et refuse toute ingérence de l’Etat dans leur organisation interne. Par ailleurs la loi de 1905 n’abroge pas le titre III de la loi de 1901 auquel les congrégations religieuses restent soumises pour l’obtention de la reconnaissance légale qui précise dans son article 13 : « Toute congrégation religieuse peut obtenir la reconnaissance légale par décret rendu sur avis conforme du conseil d’Etat ; les dispositions relatives aux congrégations antérieurement autorisées leur sont applicables. La reconnaissance légale pourra être accordée à tout nouvel établissement congréganiste en vertu d’un décret en Conseil d’Etat […] » ¹⁰⁷ . Les congrégations dont la reconnaissance légale fût obtenue avant 1901 restent autorisées, les congrégations récentes peuvent obtenir leur reconnaissance légale devant le Conseil d’Etat ¹⁰⁸ à partir du moment où elles répondent à l’article 19 du décret du 16 août 1901 concernant leurs statuts : « Les projets de statuts contiennent les mêmes indications et engagements que ceux des associations reconnues d'utilité publique, sous réserve des dispositions de l'article 7 de la loi du 24 mai 1825 sur la dévolution des biens en cas de dissolution. L'âge, la nationalité, le stage et la contribution pécuniaire maximum exigée à titre de souscription, cotisation, pension ou dot, sont indiqués dans les conditions d'admission que doivent remplir les membres de la congrégation. Les statuts contiennent, en outre :1° La soumission de la congrégation et de ses membres à la juridiction de l'ordinaire;2° L'indication des actes de la vie civile que la congrégation pourra accomplir avec ou sans autorisation, sous réserve des dispositions de l'article 4 de la loi du 24 mai 1825 ;3° L'indication de la nature de ses recettes et de ses dépenses et la fixation du chiffre au-dessus duquel les sommes en caisse doivent être employées en valeurs nominatives et du délai dans lequel l'emploi devra être fait » ¹⁰⁹ . Nous lisons dans cet article que les statuts des nouvelles congrégations doivent contenir « la soumission de la congrégation et de ses membres à la juridiction de l’ordinaire » pour l’obtention de la reconnaissance légale. La nécessité de cette obédience est renforcée par l’article 20 du même décret qui stipule que « la demande doit être accompagnée d’une déclaration par laquelle l’évêque du diocèse s’engage à prendre la congrégation et ses membres sous sa juridiction » ¹¹⁰ . Par ce biais, l’Etat reconnaît l’autorité spirituelle de l’évêque du diocèse, mais, force est de constater que les congrégations mentionnées ici ne peuvent être que d’appartenance catholique. Cette mention de l’autorité de l’ordinaire posa problème dès lors qu’il se fût agi de reconnaître des congrégations religieuses n’appartenant pas à l’Eglise catholique, comme ce fût le cas pour les monastères orthodoxes. Dès lors, la soumission à l’autorité de l’ordinaire s’est élargie avec la reconnaissance des autorités étrangères, ainsi pour les monastères orthodoxes il s’est agi de recourir au comité inter épiscopal orthodoxe ¹¹¹ .

Bien qu’elle fasse appel à la reconnaissance d’une autorité spirituelle, l’obtention de la reconnaissance légale pour une congrégation se démarque d’une reconnaissance strictement religieuse. L’autorité spirituelle ne fait qu’approuver les statuts de la congrégation demandeuse. Les demandes de reconnaissance légale sont adressées au ministère de l’Intérieur. Cette demande est signée par les fondateurs et accompagnée des pièces justificatives (dont la déclaration de l’autorité spirituelle, mais aussi l’avis du conseil municipal de la commune d’implantation et un rapport du préfet) ainsi que du projet de statuts. Ces projets contiennent les mêmes indications que pour les associations reconnues d’utilité publique, à savoir « un état des apports consacrés à la fondation de la congrégation, l’évaluation des ressources destinées à son entretien et la liste des personnes qui doivent faire partie de la congrégation et de ses établissements » ¹¹² . Ainsi le monastère Saint-Antoine-le-Grand, déclaré sous le nom de « congrégation monastique Saint Simon le Myroblite » pour marquer son appartenance au monastère de Simonos Petra,précise dans ses statuts ¹¹³  :