Nous l’avons dit précédemment, le repas est une continuation des offices. En ce sens, son objectif est, de même que pour les offices, de « re-présenter » Dieu localement, c’est-à-dire de le rendre de nouveau présent au milieu de ses disciples qui prennent leur repas en son nom. Le repas auquel nous assistons dans cette situation commence par les prières de bénédicité, pendant lesquelles le président et le lecteur adressent une prière au Christ, face à leur assiette pour l’inviter à bénir la nourriture. Le repas se termine par les prières du congé pour lesquelles la communauté s’adresse directement à l’icône du Christ placée derrière la table de l’higoumène (illustration 46). Le Christ prend donc part au repas en qualité d’interactant : d’une part il est le destinataire des prières introductives pour lesquelles la communauté attend une efficacité immédiate (la réponse divine se fait au fur et à mesure de l’élocution des prières dans la bénédiction du repas, cette bénédiction est de nouveau affirmée lors des prières du congé : « Tu nous as comblés de tes biens terrestres »), d’autre part il est l’interlocuteur vers lequel la communauté se tourne pour prendre congé de sa présence. Son importante icône qui occupe une place centrale rappelle cette présence. D’ailleurs, le repas monastique n’est-il pas une commémoration de la Cène, le dernier repas du Christ qui devait sceller l’institution de l’eucharistie pour les siècles à venir ³⁴⁰  ? Une icône de la Cène placée sur un rebord de fenêtre derrière la table de l’higoumène rappelle cette dimension liturgique du repas. Deux photographies encadrent cette icône (voir illustration 17). Il s’agit d’une photographie de Père Elisée, l’actuel higoumène du monastère de Simonos Petra (photographie de droite) et d’une photographie de Père Placide posant en compagnie de Père Aimilianos, l’ancien higoumène du monastère de Simonos Petra (photographie de gauche). Ces photographies rappellent l’ascendance spirituelle de la communauté actuelle. Ce sont en quelque sorte des « photos de famille » dont la présence au cours du repas, l’acte communautaire par excellence, montre une volonté d’inscrire les expériences locales au sein d’une communauté élargie. L’ascendance spirituelle prend donc part d’une certaine manière aux repas.

Nous avons dans cette situation de repas monastique quatre interactants présents: la communauté monastique, les hôtes, Dieu, une généalogie spirituelle. L’organisation du réfectoire constitue donc une mise en espace de trois réseaux de relation : entre Dieu et les hommes, entre des ascendants et des descendants, mais aussi – ne l’oublions pas – entre la communauté monastique et ses hôtes. D’emblée, le geronda semble difficile à classer parmi ces interactants : il est tout à la fois le Père de la communauté constituée des moines et des laïcs rassemblés autour de lui, un véhicule de la volonté divine de par sa capacité de discernement, ainsi que le représentant d’une filiation spirituelle. Considérons l’articulation spatiale de ces interactions dans le réfectoire. L’higoumène est toujours placé au centre d’un espace communautaire, sous l’icône du Christ vers laquelle toute la communauté se tourne pour les prières de clôture du repas, derrière lui sont disposées des photographies représentant son ascendance spirituelle qui est aussi par extension celle de la communauté et des fidèles dont il constitue le « Père ». Si nous résumons l’articulation spatiale de ces réseaux de relations, nous obtenons le schéma 6.

Schéma 6 : Articulation spatiale des différents réseaux de relations lors d’un repas monastique

D’une part la prise de repas représente l’acte communautaire par excellence : tous les membres de la communauté y prennent part, elle est régulée par l’higoumène qui inaugure son début (en tapant sur une petite cloche disposée sur sa table), observe la bénédiction du vin en milieu de repas (les moines lèvent leur verre en l’honneur de leur frère), y met un terme (toujours à l’aide de la petite cloche), puis donne une bénédiction au lecteur. Les interactions sont ici internes à la communauté. D’autre part, la prise de repas met en interaction la communauté et Dieu lors des prières inaugurales et de clôture des repas. La prière inaugurale se fait face à son assiette : l’higoumène demande à Dieu de bénir le repas. Pour la prière de clôture, les convives se tournent face à l’icône du Christ afin de rendre grâce à Dieu pour le repas consommé et prendre congé. Ces prières prennent la forme d’un dialogue entre un lecteur représentant la communauté et l’higoumène qui fait le lien avec Dieu. Pour finir, la présence de photographies des gerondes déposées sur un rebord de fenêtre juste derrière la table de l’higoumène constitue le troisième axe de médiation. Cette présence de photographies des gerondes derrière la table de l’higoumène n’est pas fortuite, elle montre que ce dernier est le représentant d’une généalogie de gerondes. Par son intermédiaire, la communauté du monastère Saint-Antoine-le-Grand se lie à la communauté (présente et passée) de son « monastère-mère » pour former une seule et même « famille monastique », celle de saint Simon le Myroblite, représenté par sa filiation.

Cette position centrale de l’higoumène que nous observons dans l’aménagement du réfectoire et que nous retrouvons dans les interactions qui y prennent place correspond à son statut de médiateur. Le geronda n’appartient en propre à aucun des quatre groupes d’interactants en présence (Dieu, une généalogie spirituelle, une communauté monastique, une communauté laïque) dans la mesure où il constitue le pivot de ces interactions. En ce sens, le geronda est une figure médiatrice. A la fois « porteur de l’Esprit Saint » (comme nous l’avons préalablement montré le geronda est une figure charismatique douée de discernement), « Père » d’une communauté (le geronda est le Père spirituel d’une « famille monastique » et de nombreux laïcs) et « incarnation » de la tradition (en tant que représentant d’une généalogie spirituelle), le geronda génère l’action monastique en articulant plusieurs niveaux de médiation : entre Dieu et ceux qui souhaitent en faire l’expérience, entre les membres d’une même communauté monastique et ses coreligionnaires, entre ses ascendants et ses enfants spirituels. Par son biais, Dieu, une ascendance spirituelle, une communauté d’enfants spirituels interagissent. En ce sens, le geronda constitue l’axe central d’une mise en circulation de la présence, qui n’est autre qu’une mise en circulation du don. Il nous semble en effet que les modalités de la présence ne sont ni plus ni moins que des modalités de la donation dans ce sens où la « re-présentation » constitue de nouveau une donation (en référence à une donation originaire) dont l’exemple par excellence est le don de Dieu aux hommes dans l’eucharistie célébrée quotidiennement. Autrement dit la re-présentation s’effectue par une mise en scène quotidienne de diverses modalités de la donation. Cette donation s’accomplit par des médiateurs, par exemple le prêtre en ce qui concerne la distribution de l’eucharistie ³⁴¹ . La reconnaissance du don passe de ce fait par la reconnaissance de ses médiateurs. Cette reconnaissance débouche sur une filiation spirituelle : reconnaître le don de Dieu au travers de la communion eucharistique distribuée par le prêtre, c’est d’abord reconnaître le prêtre comme membre d’une filiation spirituelle qui remonte au Christ.

De la même façon, reconnaître un geronda c’est tout à la fois reconnaître Dieu qui est en lui, le Père d’une communauté, le représentant d’une filiation spirituelle. C’est aussi reconnaître ce que le geronda peut de ce fait transmettre à ses enfants spirituels, la donation dont il est le dépositaire : un discernement, une inscription dans l’Eglise, l’ « esprit » d’une tradition. C’est bien au travers de la figure médiatrice du geronda que s’opèrent les trois systèmes de donation distingués par Camille Tarot dont nous faisons mention dans le chapitre précédent : un système de donation verticale « entre le monde-autre ou l’autre monde et celui-ci », un système de donation horizontale « entre pairs, frères, cotribules ou coreligionnaires » et un système de donation longitudinale « selon le principe de transmission aux descendants ou de dette aux ancêtres du groupe ou de la foi » ³⁴² . Le geronda est bien au cœur de ces axes de circulation et intervient comme figure médiatrice dans ces différents systèmes de donation postulés en référence à une donation originaire. Ces diverses modalités de donation concourent à la re-présentation de Dieu sans que l’une n’exclut les autres. Dieu se donne à voir de différentes manières génératrices d’une présence diffuse : à travers l’eucharistie, l’Eglise ³⁴³ , une image qui peut être celle d’une icône ³⁴⁴ ou de ses saints, la tradition ³⁴⁵ . Les situations auxquelles nous assistons se construisent à partir d’une mise en circulation de la présence de Dieu qui est avant tout une mise en circulation, via un charisme spirituel, de ses donations.