Introduction

Au XIXe siècle, de nombreux penseurs ont vu dans le travail le moyen privilégié de l’épanouissement de l’homme et plusieurs auteurs ont souligné que, dans la ville de Lyon, on associait tout particulièrement le travail avec la foi chrétienne. En effet, à partir des années 1830, les écrivains ont résumé volontiers le génie de la ville dans la formule “prière et labeur” ¹ . Or, en 1840, à la tête du diocèse de Lyon, qui était alors un des plus industrialisés de France, a été nommé un archevêque ouvert aux problèmes posés par les changements économiques, Mgr de Bonald. Il nous a donc paru opportun d’entreprendre ce travail de recherche intitulé “Le cardinal de Bonald et la question du travail (1840-1870)”.

Le roi Louis-Philippe, qui a désigné Mgr de Bonald pour le siège de Lyon, a mis en place, en 1830, un régime qui a noué des liens étroits avec la bourgeoisie ² . La France connaît alors un essor économique et une expansion industrielle, malgré quelques crises. La sidérurgie se développe et le textile se mécanise largement après 1840, même si cette industrie est dominée par l’artisanat jusqu’à la fin du siècle. Pour le développement du chemin de fer, l’Etat a pris en charge la construction des lignes, avec la loi votée en 1842. Le Second Empire amplifiera l’effort de l’Etat dans le domaine économique et verra se mettre en place un système bancaire performant. L’agriculture reste, toutefois, l’activité dominante et amorce une lente modernisation. Si la population française augmente peu, à cause de la baisse de la natalité, les villes industrielles connaissent cependant un développement rapide ³ .

Pour les pauvres, la conjoncture économique est restée défavorable sous la monarchie de Juillet. La diffusion du machinisme a prolétarisé une main d’œuvre surabondante en raison de la pression démographique des campagnes et du poids exercé sur les salaires par l’emploi des femmes et des enfants. La durée du travail s’est allongée pour l’ouvrier, sans compenser les conditions précaires de son existence. Or, celui-ci est isolé, car la loi Le Chapelier a supprimé, en 1791, l’association, et le code pénal punit sévèrement la grève. De plus, la vente, pendant la Révolution, des biens provenant des legs charitables, a beaucoup aggravé la situation matérielle des hôpitaux ⁴ .

Comment l’Eglise et les catholiques ont-ils réagi face à ces problèmes ? Pour répondre à cette question, nous avons d’abord à nous interroger sur la situation du catholicisme sous la monarchie de Juillet. Depuis 1830, le catholicisme n’était plus religion d’Etat, mais de la majorité des Français. La loi Guizot de 1833 avait tout de même accordé à l’Eglise la liberté de l’enseignement primaire, avec une instruction morale et religieuse obligatoire. De plus, l’essor des congrégations, surtout féminines, allait permettre à l’Eglise d’assurer son rôle, non seulement dans les écoles, mais aussi dans des lieux permettant de reconstituer le réseau d’assistance traditionnel de la charité chrétienne : ouvroirs, refuges, salles d’asile ⁵ etc. Mais, si la présence des catholiques auprès des pauvres est restée forte, considéraient-ils, et en particulier leurs évêques, cette pauvreté comme habituelle, ou pensaient-ils qu’il s’agissait là d’une nouvelle pauvreté, touchant le monde ouvrier et impliquant de nouvelles solutions ?

Nous aurons naturellement à répondre à cette question en étudiant l’épiscopat de Mgr de Bonald, mais, auparavant, examinons comment l’historiographie française a perçu l’attitude du clergé et des catholiques, face à un monde du travail en pleine transformation. Pour les catholiques qui ont pris conscience de ce problème nouveau, d’un problème social, l’expression “catholicisme social” est apparue vers 1839 ⁶ , mais jusqu’à l’encyclique “Rerum Novarum”, promulguée en 1891, on parla aussi bien d’“économie sociale chrétienne” et de “socialisme chrétien” que de “catholicisme social ⁷ ”. Le premier ouvrage majeur de la recherche universitaire sur le catholicisme social, concernant la période que nous étudions, est celui de Jean-Baptiste Duroselle, paru dans l’après-guerre ⁸ . Après avoir évoqué les pionniers du catholicisme social des années 1830, en particulier l’économiste de Coux, disciple de Lamennais, et le préfet du Nord, Villeneuve-Bargemont, l’auteur situe la naissance du mouvement catholique social dans les milieux socialistes chrétiens et dans les milieux conservateurs, surtout légitimistes, entre lesquels les catholiques libéraux, tout particulièrement Ozanam, ont établi des liens, dans l’ambiance de fraternité précédant l’année 1848. Duroselle accorde une place importante aux événements de la seconde République, dont les troubles sociaux ont creusé un fossé profond entre démocrates chrétiens et conservateurs et dont l’issue, avec le coup d’Etat de Louis-Napoléon Bonaparte, a provoqué la disparition de l’école sociale-démocrate. Il voit comme trait commun des catholiques sociaux, qui ont été mal soutenus par la masse des catholiques, leur refus de la violence et l’importance qu’ils accordent à la loi morale de même qu’à la solidité des liens familiaux. Par ailleurs, il regrette l’évolution suivie par le catholicisme social sous le Second Empire, avec le triomphe de la tendance paternaliste des catholiques sociaux conservateurs et le faible engagement des confrères de la Société de Saint-Vincent-de-Paul dans les œuvres sociales ⁹ . On peut remarquer que les institutions et les militants du catholicisme social évoqués par Duroselle s’inscrivent dans le cadre d’une histoire interne sans lien avec la société moderne. Ainsi, il ne tient pas compte de la perception de la question sociale par les milieux philanthropiques sous la monarchie de Juillet ¹⁰ . De plus, ses affirmations, soulignant que la grande majorité des évêques n’avaient pas pris conscience d’un problème ouvrier ¹¹ , ont été remises en question par les recherches du Père Droulers ¹² et plus tard par les monographies diocésaines, concernant en particulier les régions touchées par la Révolution industrielle.

La démarche centrée sur les problématiques d’ordre politique et ecclésiastique a longtemps dominé l’historiographie du catholicisme social. Toutefois, l’histoire religieuse s’est dégagée progressivement de l’histoire confessionnelle engagée, sous l’impulsion d’universitaires chrétiens, comme Gabriel Le Bras, qui ont entrepris une histoire de la religion comme fait social. A la même époque, au cours des années 1960, avec l’avènement du modèle d’Ernest Labrousse, les historiens qui ont vu dans l’histoire sociale une “histoire totale”, ont laissé peu de place au fait religieux dans leurs recherches ¹³ . Un livre faisant l’objet d’un numéro spécial de la revue Le mouvement social, a tout de même pu relater l’organisation d’une table ronde, en 1974, entre des spécialistes d’histoire religieuse, d’histoire sociale et des représentants de la sociologie religieuse ¹⁴ , qui ont expliqué la stratégie de l’Eglise à l’égard de la société moderne et dans ses rapports avec le monde ouvrier. Le livre présente non seulement les résultats de la table ronde, mais aussi un ensemble de réflexions d’un sociologue et de deux historiens, qui permettent de voir comment se posait alors, le problème de la déchristianisation ouvrière ¹⁵ . Emile Poulat passe en revue les diverses explications données au processus de déchristianisation, dont celles du sociologue qui fait appel aux déterminismes sociaux avec l’industrialisation, les conditions d’existence, etc. Jean Bruhat évoque volontiers des arguments économiques, dont la justification par l’Eglise du capitalisme, qui explique pourquoi les ouvriers se sont détachés d’elle. Yves-Marie Hilaire situe ce détachement sous la monarchie de Juillet et le Second Empire, même si les ouvriers, dans le Nord, restent attachés aux rites de passage. Or, vingt-cinq ans plus tard, les historiens, dont Yves-Marie Hilaire, ont remis en question le constat d’une déchristianisation qui aurait été continue dans la France du XIXe siècle. Ce dernier souligne que dans le Nord-Pas-de-Calais, la déchristianisation n’est pas linéaire, que le détachement religieux est variable dans les villes et que la christianisation a même progressé après 1850 ¹⁶ . Les premières thèses qui portaient sur les diocèses déchristianisés, comme celui d’Orléans ¹⁷ , ont accrédité la première hypothèse d’un processus continu d’éloignement de l’Eglise, mais le détachement ouvrier dans les villes pouvait être antérieur à l’industrialisation et il a subsisté des noyaux durs de résistance à la déchristianisation ¹⁸ .

Les années 1970 ont vu aussi l’émergence des débats à propos des liens entre le catholicisme social et le “catholicisme intransigeant”, à la suite de la parution de l’article de Jean-Marie Mayeur : “Catholicisme intransigeant, catholicisme social, démocratie chrétienne”, suivi plus tard d’un recueil d’articles, dont le premier, cité ¹⁹ . Le catholicisme intransigeant se fonde sur un refus total de la société née de la Renaissance, de la Réforme et de la Révolution, marquée par l’individualisme, le rationalisme et le phénomène de sécularisation. Il critique donc tous les types de libéralisme. Parmi les plus illustres représentants de cette tradition, on trouve Louis de Bonald, le père du cardinal qui, condamnant le libéralisme économique, déplorait que le commerce soit “l’unique religion des sociétés ²⁰ ”. Les catholiques intransigeants aspirent à un retour au monde traditionnel, avec une société organisée, faite de corps et d’associations ; ils peuvent donc être qualifiés d’“intégraux”, dans la mesure où ils veulent mettre la religion dans toute la vie et instaurer le règne social du Christ ²¹ . On voit donc que ces catholiques deviennent tout naturellement des catholiques sociaux puisqu’il est de la compétence de l’Eglise de parler des problèmes de société ²² , en conformité, d’ailleurs, avec l’Evangile. De plus, ils pensent qu’il est urgent de reconquérir la société moderne qui substitue “aux hiérarchies naturelles”, l’initiative individuelle et le profit capitaliste ²³ . Le catholicisme social ne peut pas, bien sûr, s’identifier complètement au catholicisme intransigeant, en particulier avant 1848, où Buchez et ses disciples formulaient une critique beaucoup plus radicale du libéralisme économique que les autres catholiques préoccupés par la question sociale.

A partir des années 1970-1980, l’histoire sociale a réévalué le fait religieux en s’interrogeant sur la pertinence du modèle labroussien. Ainsi, les thèses de M. Agulhon et A.Corbin intègrent le fait religieux dans l’explication de la transformation des sociétés. Mais le regard qu’elles portent sur une “déchristianisation ”précoce pose question ²⁴ . L’histoire sociale et l’histoire religieuse ont trouvé aussi un certain nombre d’espaces de dialogue et de lieux d’échanges avec, entre autres, les monographies diocésaines qui ont intégré les structures économiques et sociales ²⁵ .

Notre sujet de thèse concerne la première période du catholicisme social où coexistent des aspirations foisonnantes, des idéologies et des initiatives très diverses ²⁶ . L’étude que nous entreprenons, qui n’est pas la biographie du cardinal de Bonald, correspond essentiellement à la durée de son archiépiscopat à Lyon, de 1840 à 1870 ²⁷ . Il ne s’agit pas tout à fait d’une monographie diocésaine car le bilan de son archiépiscopat, partiel, va concerner surtout les réponses que l’archevêque et les catholiques du diocèse vont donner à la question du travail. De plus, nos analyses et nos interrogations nous amèneront à passer de l’espace diocésain à des espaces plus restreints, ceux de la ville et ceux de la paroisse, urbaine ou rurale. L’intitulé de notre recherche nous fera établir des “interfaces” fréquents entre l’histoire religieuse et l’histoire sociale avec, par exemple, l’attitude religieuse des ouvriers et des ouvrières. Notre travail sera divisé en trois parties : la première partie nous amènera à nous interroger sur la personnalité de Maurice de Bonald et sur la situation du diocèse de Lyon en 1840. Dans la deuxième partie, nous devrons définir les activités et les idéologies concernant le monde du travail, ainsi que les liens que l’élite catholique a noués avec ce dernier dès le début du XIXe siècle. La troisième partie évoquera les œuvres et les solutions, souvent originales, des catholiques sociaux du diocèse, à partir des années 1840, de même que les propres réponses du cardinal de Bonald à la question du travail.

Si on excepte la thèse de droit de Josette Muller ²⁸ , aucune thèse n’a été consacrée à l’étude de l’archiépiscopat de Mgr de Bonald à Lyon. Les deux biographies le concernant, écrites l’année de sa mort, l’une, anonyme, l’autre, rédigée par Johannès Blanchon, membre de la Congrégation de Lyon, sont des hagiographies, mais utiles, comme celle de H. Fisquet, dans sa “France pontificale ²⁹ ”. Les archives privées de la famille de Bonald, à Millau, permettent surtout de prendre connaissance de quelques lettres que l’archevêque a reçues du Père Lacordaire et du pape Pie IX. En ce qui concerne son épiscopat au Puy, la correspondance, trouvée à la Société des Lettres de l’Aveyron à Rodez, avec le préfet Mahul, de même que les travaux d’Auguste Rivet, permettent de comprendre l’évolution des relations de Mgr de Bonald avec le pouvoir politique. Quant à sa nomination à Lyon, le dossier de Bonald, aux Archives nationales, l’ouvrage de Paul Poupard sur la correspondance de l’internonce à Paris et celui de André Trannoy concernant Montalembert, en donnent l’éclairage le plus intéressant. Par ailleurs, une mise en perspective avec l’attitude de l’épiscopat vers 1840, peut être réalisée grâce aux articles de Paul Droulers et à l’ouvrage de Jacques-Olivier Boudon ³⁰ . Pour décrire le monde du travail dans la Loire et dans le Rhône, en dehors des archives de la Chambre de commerce de Lyon et de l’enquête sur le travail de 1848, nous avons utilisé essentiellement les ouvrages d’Yves Lequin et Gilbert Garrier, évoquant respectivement les ouvriers et les paysans du Lyonnais, le livre de Bernadette Angleraud et Catherine Pélissier concernant les dynasties bourgeoises lyonnaises et, pour la région de Saint-Etienne, la thèse de Jean Lorcin ³¹ , de même que les mémoires de maîtrise, nombreux, concernant la question sociale. La documentation permettant d’évoquer le point de vue des économistes et philanthropes de même que les confrontations idéologiques et politiques touchant le monde ouvrier, au milieu du XIXe siècle, est très variée : depuis l’ouvrage de Fernand Rude sur la révolte des canuts et les articles de la Revue d’histoire de Lyon jusqu’aux auteurs du XIXesiècle, comme Jules Michelet, Flora Tristan ou Louis Reybaud, sans oublier la documentation sur Ozanam ou les journaux ouvriers lyonnais.

Les archives de l’archevêché de Lyon nous ont fourni, naturellement, une documentation importante : visites pastorales, actes épiscopaux de Mgr de Bonald ³² , correspondance avec son clergé et son prédécesseur, Mgr de Pins, de même que des informations nombreuses sur la Congrégation de Lyon. Certaines congrégations religieuses disposent, pour leur part, d’archives qui donnent des indications précieuses sur le fonctionnement des usines-internats et des providences ³³ . Pour l’étude de ces dernières, nous avons pu utiliser la thèse d’une religieuse américaine ³⁴ , qui analyse, entre autres, la stratégie de la fondatrice de sa congrégation, Claudine Thévenet, dirigeant, dans les années 1840, une des plus importantes providences de filles de Lyon. Quant à la fondatrice d’œuvres par excellence, Pauline Jaricot, amie de Claudine Thévenet, les archives des Œuvres Pontificales Missionnaires nous ont fourni ses écrits et sa correspondance.

Aux archives départementales de la Loire et du Rhône, la correspondance entre les préfectures et l’archevêché (série V) nous a été la plus utile pour appréhender le motif de création des nouvelles paroisses et, aux archives municipales de Lyon, ce furent les comptes-rendus sur les diverses œuvres sociales catholiques et sur les suites judiciaires des violences de 1848, qui nous ont été le plus profitables. Si nous pouvons regretter ³⁵ de n’avoir pu trouver une documentation sur les œuvres ouvrières dans lesquelles étaient impliqués les Jésuites, les archives de la Société de Saint-Vincent-de-Paul, à Lyon et à Paris, nous ont fourni un apport assez novateur concernant les patronages d’apprentis. Nous avons apprécié, également, la qualité des informations fournies par la revue de la Société de Saint-François-Xavier, implantée à Lyon, le Mémorial religieux, scientifique et littéraire, trouvé à la Bibliothèque nationale de France, à Paris.