Le potlatch

En revenant sur l’étymologie du mot potlatch, on s’aperçoit qu’il est une adaptation chinook du mot nootka pachitle (ou pashatl) qui signifie « donner ». L’artiste nootka Clutesi ²⁴⁵ raconte que les Européens auraient souvent entendu le verbe nootka pa-chitle, « donner », durant les festivités et auraient confondu ce verbe avec le nom de la fête (Cité par Schulte-Tenckhoff, 1986 : 55). Pachitle est ensuite devenu potlatch, probablement pour des raisons de prononciation comme avait pu l’être le nom du chef indien suquamish, Sealth.

Il apparaît donc que le don, que l’on a fini par appelé potlatch, n’est que l’élément d’un ensemble de cérémonies ayant leur propre nom indien. Il semble, comme l’écrit Isabelle Schulte-Tenckhoff, « sous-entendre le double mouvement de donner et de recevoir, pour désigner une structure d’échange généralisé faisant intervenir différentes unités sociales » (1986 : 55).

Ce terme « inventé » a finalement été adopté afin de faciliter les communications transculturelles entre les Indiens et les Colons. Mais très vite, il fut proscrit par les colons et les missionnaires, qui le considéraient comme une entrave à leurs efforts de conversion et d’assimilation. Il devint illégal en 1876, lorsque le parlement canadien promulgua une clause supplémentaire dans l’ « Indian Act », qui interdisait cette pratique. Cette clause fut abolie en 1951. La situation fut différente aux États-Unis où il n’y eut aucune législation le concernant, peut-être parce qu’à la différence des groupes du Nord et des Kwakiutl, le noyau cérémoniel des Salish côtiers reposait sur la Winter Dance et les cérémonies étaient moins spectaculaires et exubérantes notamment dans la destruction des richesses, la distribution de dons à l’occasion d’événements d’importance sociale et religieuse (Schulte-Tenckhoff, 1986 : 55). Le potlatch est devenu pour l’anthropologie nord-américaine le « trait culturel » et le modèle théorique du contexte socioculturel de la côte nord-ouest. Cette réduction spatio-temporelle de la diversité ethnique et culturelle de la côte a occulté la complexité de l’ensemble des sociétés de cette région et est à l’origine, reconnaît Homer G. Barnett (1938), de la complexité de cette institution qui produit un ensemble de points de vue et donc une confusion et une incompréhension. Ce qui est important, écrit Isabelle Schulte-Tenchkoff, « C’est qu’il y ait de telles cérémonies qui, en tant que telles, dénotent une certaine continuité par rapport au passé. Leur comparaison n’est donc possible que par référence à une logique globale » (1986 : 256).

C’est dans cette perspective que je m’inscris, à savoir comment les Indiens de la côte nord-ouest dépassent les contradictions et les contraintes du changement, en se réappropriant des « traits culturels », comme les échanges cérémoniels, qui permettent de repenser le relativisme culturel indien, la souveraineté tribale et d’éclairer le contenu sémantique de l’indianité contemporaine. Je vais très peu m’intéresser aux différentes approches théoriques du potlatch. Je reviendrai, suivant les écoles de pensée, sur certains points qui ont servi à définir ce concept. Il ne s’agit pas ici de savoir, si l’approche symbolique, politique ou économique de cette notion est pertinente. Mais plutôt, comment on peut interpréter et expliquer le contemporain indien, en s’inscrivant dans la démarche théorique d’Isabelle Schulte-Tenchkoff, qui par le terme d’ « invention du potlatch », entend « un ensemble de modèles théoriques qui privilégient les aspects de communication sociale et de créativité culturelle, apportant ainsi quelques nuances aux diverses explications rationnelles centrées le plus souvent sur l’économique » (1986 : 17). Cette conceptualisation permet de comprendre que ces cérémonies sont loin d’être des « réjouissances innocentes » comme pouvait le penser Franz Boas (1898) :

‘« De nos jours, la cérémonie n’est ni plus ni moins qu’un moment de divertissement général, attendu avec plaisir autant par les jeunes que par les vieux. Mais il subsiste assez de son ancien caractère sacré pour donner à l’Indien, au cours de la célébration, un aspect de dignité qui lui fait défaut à d’autres moments. Les faibles survivances des anciennes cérémonies disparaîtront rapidement, et ce qui en reste est une réjouissance innocente dont nous ne devrions pas priver l’indien qui affronte l’emprise écrasante de la civilisation » ²⁴⁶ (Cité par Schulte-Tenchkoff, 1986 : 63-64). ’

Elles sont une preuve de plus de l’adaptabilité et du dynamisme dont font preuve les Indiens de la côte nord-ouest. Ce qui m’intéresse ici, c’est de voir comment les Indiens définissent-ils ces pratiques cérémonielles ? Quel sens leur donnent-ils ? Comment les conceptualisent-ils en fonction de leur histoire passée et présente ? Comment ces « pratiques sociales et cérémonielles » renforcent-elles une structure souveraine tribale et revitalisent-elles une identité ?

Aujourd’hui, les Indiens parlent avant tout de « gathering », ce qui nous ramène à une des plus grandes cérémonies du peuple nootka, Tloo-qwah-nah, qui signifie « des gens d’un nombre quelconque de tribus étaient invités ». En 1999, la tribu ahousaht invitait les autres tribus à une « Gathering focus on Youth ». En 2001, les Squamish parlaient de la « Great Canoe Gathering » tandis que dans leur journal mensuel les Suquamish qualifiaient ce voyage de 2001 de « Potlatch Gathering ».

Ces rassemblements reposent, quels que soient les termes employés, sur certaines de ces valeurs de l’institution du potlatch développées par les différentes théories anthropologiques. Pour Boas (1898), cette institution était une représentation du système économique basé sur le crédit (en référence au système occidental). Un échange de richesses basé sur le prêt et l’intérêt afin d’assurer un prestige et une réputation.

‘« Le système économique des Indiens de la Colombie Britannique est largement basé sur le crédit, tout comme celui des communautés civilisées. Dans toutes les entreprises, l’Indien compte sur l’aide de ses amis. Il leur promet de les payer plus tard pour cette aide. Si l’aide apportée consiste en biens matériels, qui sont mesurés chez l’Indien en couvertures tout comme nous les mesurons en argent, il leur promet de rembourser la quantité empruntée plus l’intérêt. L’Indien ignore l’écriture. Pour qu’il y ait une garantie, la transaction est donc accomplie en public. Le fait de contracter des dettes d’une part, et de les rembourser, d’autre part, c’est le potlatch. […] Il faut comprendre qu’un Indien qui invite tous ses amis et voisins à un grand potlatch et qui, apparemment, gaspille tout ce qu’il a accumulé durant de longues et laborieuses années, a deux choses en tête, dont nous ne saurons ignorer la sagesse et le bien fondé. Son premier objectif consiste à payer ses dettes, ce qu’il fait en public et avec un grand cérémonial afin d’en préserver la mémoire. Son second objectif est d’investir les fruits de son travail pour en retirer le plus grand bénéfice pour lui-même et ses enfants. Ceux qui reçoivent des dons à l’occasion d’une telle fête les reçoivent en guise de prêts qu’ils utilisent dans leurs présentes entreprises ; mais après quelques temps il faut les rendre, avec intérêt, au donateur ou à ses héritiers. Les Indiens considèrent donc le potlatch comme un moyen assurant le bien-être de leurs enfants au cas où ceux-ci se trouveraient orphelins dans leur jeune âge » ²⁴⁷ (Cité par Schulte-Tenchkoff, 1986 : 62-63).’

Il était également le théâtre d’une rivalité symbolique, d’une guerre dont les armes étaient la richesse :

‘« [...] the method of acquiring rank, […] the distribution of property. The underlying principle is that of the interest-bearing investment of property. […] Formerly feasts of bravery…counted as well as distributions of property, but nowadays, as the indians say, “rivals fight with property only » ²⁴⁸ (Cité par Mc Feat, 1971 : 72-80). ’

Cette idée fut reprise par Helen Codere (1950) dans « Fighting With Property : A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfar, 1792-1930 »  :

‘« Potlatches were planned like campaigns against an enemy. […] It would be difficult to exaggerate the degree to which the talk, the songs and the ceremonies of potlatching borrowed the metaphor of war and even developed it to the point where the metaphorical war had more meaning and thoroughness than their one time “fighting with weapons”. The usual word for potlatch was “p!Esa,” to flatten, and it came to mean to flatten a rival under a pile of blankets […] » ²⁴⁹ (Citée par McFeat, 1966 : 92-101).’

On retrouve cette notion de rivalité, de don de rivalité, chez Marcel Mauss, qui considérait le potlatch comme un fait social total participant à toutes les sphères de la vie collective et individuelle, une prestation « agonistique » reposant sur un processus triadique : obligation de donner, de recevoir et de rendre.

‘« Cette institution jusqu’ici crue spéciale au nord-ouest américain, où clans et phatries rivalisent entre eux de dépenses, même de destructions de richesses, et qui règle toute la vie sociale, politique, religieuse, esthétique, économique des Kwakiutl, Haïda, Tlinglit etc. Il fait partie du système auquel nous avons proposé de donner le nom de « système de prestations totales » qui, lui, est normal dans toutes les sociétés à base de clans (…) Mais le « potlatch » se caractérise par le caractère somptuaire marqué, par le caractère usuraire des prêts consentis de clans à clans, par le caractère agonistique en général de cette opposition des clans qui semblent entrer en lutte, même mortelle, autant qu’une série de contrats collectifs pacifiques » (Mauss, 1969 : 29).’

Cet échange engendrait un rapport de pouvoir motivé par le prêt car il était à intérêt et engageait l’honneur du donataire. Pour Mauss, l’échange était contractuel et assurait le système des rangs, le prestige et finalement l’intégration sociale, car l’échange-don permettait d’être quelqu’un ou de rester quelqu’un.

Quant à Homer G. Barnett (1938), il a travaillé sur la complexité de cette institution et a proposé avec l’aide d’autres chercheurs comme Ronald L. Olson et Philip Drucker, d’éclaircir certains points en se référant à des sources non publiées. Il est revenu sur la notion de « rassemblement de personnes invités », sur le rôle de l’hôte et du témoin, sur l’intérêt de ces prérogatives familiales et sur l’importance du don dans le potlatch :

‘« In its formal aspects the potlatch is a congregation of people, ceremoniously and often individually invited to witness a demonstration of family prerogative. Nominally, the entire kin or local group acts as host to the visitors. […] Since the potlatch is by nature a mechanism serving restricted family and individual interests, on person (or at most a few who are closely related) declares his intentions, invites the guests, and assumes the role of host. He is, in consequence, to be regarded as the donor. […] enables the individual to assemble an appreciative and purposeful audience outside his immediate localized kinship group. He and his heirs benefit directly from the publicity inherent in the situation. They speak, sing, dance, or otherwise put themselves before the public eye at the same time that some claim to social distinction is expressed or implied with reference to them. […]. The selective character of the gift, for on thing, is indicative of esteem. Not everyone is so honoured, nor in the same degree. […] The expression of esteem, both for self and for others, inherent in potlatch gifts are conventional formal expression » ²⁵⁰ (Cité par McFeat, 1966 : 81-91).’

Enfin, Maurice Godelier a préféré une approche plus politique et économique du potlatch. Il a formulé l’idée que les dépenses ostentatoires étaient liées au prestige et à l’honneur et régissaient le système politique et économique des groupes sur un territoire.

‘« Il est désormais tout à fait clair que les compétitions de potlatch et leurs pratiques célèbres de destruction ostentatoires n’étaient pas seulement l’expression d’une « culture » originale plaçant très haut les valeurs et le comportement d’honneur et de prestige. Elles sont aussi l’expression publique d’une économie bien administrée et capable de produire des surplus abondants et réguliers et, en même temps, une pratique politico-idéologique pour obliger, par la redistribution cérémonielle de ces surplus, les groupes voisins ou alliés potentiellement hostiles à reconnaître publiquement et pacifiquement la légitimité, donc le maintien des droits des groupes sur leur territoire et sur ses ressources » (Godelier, 1977 : 95-96).’

Il me semble important, pour comprendre comment le potlatch est aujourd’hui vécue par les communautés de la Côte, de développer cette idée d’une fête cérémonielle conviviale où les discours, les danses et les chants font partie des rites festifs durant lesquels on consomme d’énormes quantités de nourriture et on distribue des présents suivant le rang. Mais également, cette idée d’une fête ludique (Huizinga, 1951) et théâtrale dans l’étalage des prérogatives cérémoniales par les groupes de parenté qui apparaissent, selon Isabelle Schulte-Tenckhoff, comme « la recréation de l’identité collective, vécue au présent mais fortement ancrée dans le passé historique et mythique » (1986 : 200).

Car la continuité cérémonielle, dont parle Margaret B. Blackman (1977) ²⁵¹ ,qui considère que ce qui est invisible (ou non documenté) n’est pas nécessairement inexistant, se situe, pour Isabelle Schulte-Tenchkoff, avant tout au niveau interne de la communauté indienne et ne touche qu’indirectement la société englobante.

Cette continuité s’observe, d’après les travaux de Margaret B. Blackman (1977), Susan M. Kenyon (1977) et Bill Holm (1977) qui ont comparé les cérémonies actuelles avec celles décrites au 19ème siècle, dans la distribution de richesses en vue de la validation d’un nom et d’un statut. La préparation se fait longtemps à l’avance. Le cercle des invités s’est considérablement élargi. Ils sont hébergés et nourris et, le cas échéant, reçoivent des présents.

Chez les Haïda, il semble d’après les travaux de Stearns ²⁵² (1981), que c’est la communauté toute entière qui concourt à la préparation des cérémonies. L’échange immatériel porte sur les discours festifs et la participation des invités semble jouer un rôle important (Schulte-Tenchkoff, 1986 : 250). Le rapport entre le lien social et la richesse reste une donnée de l’organisation traditionnelle contemporaine. Et même si certaines cérémonies disparaissent, il y a, écrit Susan M. Kenyon ²⁵³ , toujours une variété d’occasions qui,

‘« continue à servir de prétexte à la présentation de danses et à l’étalage de privilèges héréditaires (masques, etc.), dont les cérémonies d’imposition de noms, les cérémonies organisées pour effacer un incident malencontreux, appelées « baignades » et équivalent nootka des « potlatch pour sauver la face », et, surtout les mariages » (Citée par Schulte-Tenchkoff, 1986 : 246). ’

Ces communautés (Kwakiutl, Haïda, Nootka) sont souvent des référents lorsqu’il est question de potlatch, on les appelle d’ailleurs les « sociétés à potlatch », car il semble qu’elles aient une forme de « conscience cérémonielle » (Schulte-Tenchkoff, 1986) et qu’elles aient fait preuve tout au long de ces décennies, d’une résistance que Bill Holm ²⁵⁴ (1977) a qualifié de « têtue ».

Enfin, comme l’explique Isabelle Schulte-Tenchkoff, qui a utilisé les travaux de ces différents auteurs, pour travailler ces idées de « communication sociale » et de « créativité culturelle », on peut considérer

‘« Le potlatch comme une structure d’échange qui, par le jeu pour la gloire et l’honneur, exalte une forme d’individualité-généralement définie à l’échelle du groupe-mais sans nécessairement créer des rapports accomplis de domination/subordination ; et qui entretient la richesse sociale, par la convivialité festive et l’échange symbolique autant que par la « mise en scène » régulière de l’ordre cosmique dans un espace-temps propre » (1986 : 262). ’

Cette explication, poursuit t-elle, peut être donnée grâce à

‘« certains concepts qui situent les échanges cérémoniels de type potlatch dans une configuration spécifique de valeurs : richesse matérielle, richesse sociale, pouvoir au sens spirituel, grand pouvoir, et domination sociale, prestige, dépense et quête de la personne » (1986 : 262). ’

Le voyage annuel donne lieu à un rassemblement d’ordre intertribal transnational. Des tribus de la Colombie Britannique (Canada), de l’État de Washington (USA), du Japon, de Nouvelle Zélande, aux origines linguistiques et culturelles diverses et variées se rencontrent et échangent. Ces diversités ethniques et culturelles s’expriment à travers des objets comme le canoë, les masques et les costumes mais aussi les chants, les danses et la langue vernaculaire. Ce particularisme différentiel n’empêche pas l’échange cérémoniel et cette pratique de distributions de richesse. Au contraire, il l’enrichit par sa diversité. Les tribus s’unissent et se rassemblent autour d’une même pratique, le don, qui s’exprime de façon individuelle et collective à travers des chants, des danses, des dépenses, un prestige, un pouvoir, un rang, une richesse matérielle ou immatérielle et certains rituels très somptueux et impressionnants comme le don de canoë, dans un lieu très symbolique de la culture de la côte, la maison communautaire.