Pour Freire, la recherche du « plus-être» s'oppose à la déshumanisation ou réification de l'homme et, par conséquent, à toute “instrumentalisation” du sujet. Influencé par les idées du personnalisme, il met la personne en valeur, notamment ceux qui vivent une forme quelconque d'oppression, ceux qui vivent l'expérience de la négation de leur être au quotidien.

Freire réaffirme l'impératif kantien dans sa lutte pour la mise en valeur de la personne qui, dans une situation d'oppression, se voit réduite à la condition de « moitié », de « non-être ». Selon Kant : «les personnes sont des fins objectifs et ont une valeur absolue. Tout être humain, considéré comme personne raisonnable et fin en soi appartient, en qualité de membre, au règne des fins comme législateur et sujet. » ¹⁴³

Les personnes affectées de handicap souffrent historiquement des préjugés de la société et se sentent dévalorisées face aux dits ‘normaux’. Charles Gardou et Alain Kerlan expliquent qu'il existe une tendance naturelle à regarder l'autre à partir de son propre aspect et/ ou de ses déterminations socioculturelles. Une telle posture va toutefois à l'encontre du principe kantien cité ci-dessus. Ainsi que le soulignent les auteurs « la morale comme l’entend Kant, refuse que la relation à l’autre, quel qu’il soit, soit fondée dans le seul sentiment que m‘inspire son état empirique et l’image qu’il me donne ; la compassion et la pitié me font toujours courir le risque d’une réduction insidieuse de l‘autre à l’état de moyen, ne serait ce qu’en ramenant mes actions vers lui à des moyens de soulager le sentiment que j’éprouve à son égard.» ¹⁴⁴

Or, Freire ne cesse de dénoncer la “chosification” de l'être humain.. Travaillant avec des personnes analphabètes, il perçoit comme elles se sentent opprimées et dévalorisées face à ceux considérés comme ‘cultes’. Freire appelle au dépassement nécessaire de la violence que représente toute situation dans laquelle il n'y a pas de reconnaissance de l'autre en tant que personne à part entière. Il s'oppose aux attitudes assistantialistes, à l'hypocrisie, au regard empreint de pitié qui infériorise l'autre et lui nie le droit à la dignité :

L'éthique freirienne, attachée à faire valoir la singularité de l'individu, rejoint la pensée de Emmanuel Levinas qui rompt avec l'éthique du “même” pour inaugurer une éthique de l'altérité, la seule à ses yeux capable d'aboutir à l'humanisme.

Partant de l'expérience de la rencontre humaine, Levinas affirme la singularité irréductible de chaque être, avec sa valeur propre qui anticipe son universalisation culturelle. L'éthique s'établit ainsi dans la relation interpersonnelle qui renvoie au sens profond de l'être humain, précédant, pour sa part, l'ontologie.

Sa philosophie propose des ruptures qui vont de pair avec la pensée freirienne. Il critique la perte de l'“autre”, réduit au “même” lorsque dépouillé de son altérité ; il substitue une subjectivité qui transcende le sujet par une autre, liée au caractère concret de la relation interpersonnelle ; il a recourt à la phénoménologie, en établissant le sens profond de l'humain sur cette relation. Pour tous deux, le “personnel concret” est plus important que le “général abstrait”. ¹⁴⁶

Freire, pour sa part, critique la suprématie du “même” en tant qu'assimilation de l'opprimé devant l'oppresseur. Il cherche à restituer à l'opprimé le droit d'être et d'exister à part entière, sans connotation de la part de l'oppresseur. Les standards imposés comme étant “normaux” et communs à tous constituent l'une des formes de domination culturelle. En imposant sa norme comme référence, le groupe dominant fait en sorte que tous ceux qui ne s'y identifient pas soient, d'une forme ou d'une autre, dénigrés et exclus. Le “plus-être” de Freire consiste en l'ouverture d'un espace où chacun puisse exister dans son entièreté et sa singularité, mettant en valeur la diversité.

Levinas invite à un déplacement du “je” vers le “tu”, du “même” vers l'“autre”, sans jamais revenir au “même”. Il déplace l'axe philosophique traditionnel de l'ontologie vers l'éthique. La question n'est plus l'“être” mais la responsabilité pour, et par l'“autre”. Selon lui, l'être humain est empreint d'un sceau d'infinitude et d'ouverture qui marquent la subjectivité du “moi” dans la relation, occasionnant une sorte de schizophrénie ou de traumatisme au sein de l'identité : « Le plus dans le moins lève le voile sur l'identité, maintenant empreinte d'altérité ouverte vers l'infini » ¹⁴⁸

La relation entre le “moi” et l'infini définit une ouverture, une transcendance qui dépasse le schéma traditionnel de la relation je/ tu. L'identité inspirée par l'altérité ne se nie, ni ne s'affaiblit dans la pensée de celui qui la pense. Ainsi que le souligne Pergentino, tandis que dans l'identification le “je” est le pôle de référence autour duquel tout se décline, dans l'acceptation de Levinas la référence à l'“autre” se fonde sur l'altérité et le “je” l'accueille. La conscience ne comprend pas l'infini mais cependant l'affirme en l'accueillant. ¹⁴⁹

L'éthique de Lévinas prend pour thème le visage en tant qu'apparition de l'autre et inaugure l'humanisme d'un “autre homme”. Ce qui importe n'est pas seulement d'être, mais d'être pour l'autre, d'être pour l'infini. Cette pensée va à l'encontre de l'idée de domination du “même”, de l'“être” et de l'identité, en proposant la bonté pour accueillir l'altérité. « Le mal c'est d'être [...] L'éthique qui se fonde sur l'être, même dans la civilité, prolonge ce jeu, perpétue, sous diverses formes, l'empire de l'égoïsme, aux dépens de l'autre. »  ¹⁵⁰  

Nous pouvons peut-être tracer un parallèle entre l' « infini » de Levinas et le « plus-être » de Paulo Freire. Bien que la recherche du « plus-être » puisse paraître, au premier abord, une réaffirmation de l' « être », la pensée freirienne, ancrée dans la relation dialogique, souligne l'importance fondamentale de l'altérité. Il s'agit d'un mouvement en direction de l'autre, d'une humanisation fondée sur le respect de l'autre et de sa différence, et de l'exaltation du pouvoir de création qui naît de la véritable relation humaine.

Toutefois, Freire se distingue de Levinas de par son emphase sur l'engagement vers la transformation sociale. Pour lui, ni le « je » ni le « tu » ne sont suffisants, mais bien toute la société.

En partant de l'homme concret, contextualisé dans son univers, Freire défend le dépassement du conflit oppresseur-opprimé dans la relation sujet-sujet et sujet-monde. Il semble ici rejoindre l'éthique de Paul Ricoeur, ancrée sur trois dimensions : “je”, “tu”, “il”.

Selon Ricoeur, avant même la relation d'un sujet à un autre, il existe la relation de ce sujet à lui-même. L'estime de soi est la source première d'une relation de respect. Pour celui-ci, le respect de soi et le respect de l'autre sont liés dans une relation dialectique. Comme le montrent Gardou et Kerlan, Ricoeur réaffirme la pensée kantienne. La morale de Kant montre que chacun rencontre, à sa manière, l'universalité de la loi qui réside en lui-même, permettant ainsi de se tester soi-même et de considérer l'autre digne et respectable. ¹⁵¹

Au centre de cette éthique, on rencontre la sollicitude dans le rapport à l'autre. Une relation mutuelle de respect s'établit lorsque le “je” part à la rencontre du “tu” avec la même intention positive qui prend son origine dans l'estime envers soi-même. Sans nier la possibilité d'une relation négative à même de s'établir, Ricoeur affirme la primauté de la relation positive. La relation négative peut ainsi être vue comme une « dérive » exclue de la dimension éthique.

Nous abordons véritablement l'éthique lorsque, à l'affirmation de la liberté pour soi-même, s'ajoute la volonté d'existence de la liberté de l'autre […] Dans cette optique, au plan de la relation à l'autre au pôle tu de l'éthique, l'autre n'est pas celui qui menace ma liberté en opposant ses volontés et ses intérêts aux miens, mais celui qui, comme moi, dit je, qui m'interpelle en tant que je et que j'interpelle comme un autre moi» ¹⁵²

La pensée ricoeurienne ici exprimée coïncide avec la vision freirienne des potentialités positives de l'être dans le plein exercice de son humanité. Ce n'est que par la relation de respect mutuel que l'homme s'humanise, et non par la domination : « Je ne suis pas si toi-même n'es pas, et surtout, je ne suis pas si je t'empêche d'être. »  ¹⁵³

Tout comme Ricoeur, Freire part de la prééminence de la relation positive entre un sujet et l'autre, soit un homme « humanisé », comme étant la seule capable de réaliser sa vocation ontologique et historique d'être davantage, ou de “plus-être”. Néanmoins, cela sous-entend les prémices énoncées par Ricoeur : la relation d'estime de soi et de respect de l'autre.

« Dès le commencement même de la lutte pour l'humanisation, pour le dépassement de la contradiction oppresseur-opprimé, il faut qu'ils se convainquent de ce que cette lutte exige d'eux-mêmes. À partir de l'instant où ils l'acceptent, leur responsabilité est totale […] C'est en tant qu'hommes que les opprimés doivent lutter et non en tant que « choses » […] Ils ne peuvent s'engager dans ce combat en tant que « presque choses », pour ensuite devenir des hommes. Cette exigence est fondamentale. Le passage de cet état, dans lequel ils se détruisent, à celui d'hommes, dans lequel ils se reconstruisent, ne se fait pas a posteriori. » ¹⁵⁴

Ricoeur appuie son système d'éthique sur un troisième pôle : les institutions. Selon lui, le “bien-vivre” ne se limite pas aux relations interpersonnelles, il s'étend à la vie des institutions. La justice présente des dimensions éthiques qui ne proviennent pas de la sollicitude, mais d'une exigence d'égalité. Cette dernière est à la vie des institutions ce que la sollicitude est aux relations interpersonnelles. ¹⁵⁵

Pour le personnalisme, les institutions prolongent l'action humaine. Elles sont un instrument de l'humanisation. Ces idées inspirent la pensée de Freire : la relation inter-humaine, selon lui, se produit dans un monde, dans un contexte déterminé, qui non seulement ne peut être ignoré mais doit, qui plus est, être intrinsèque aux réflexions et aux actions humaines.

Lui, au moyen d'une pédagogie critique, cherche à permettre que chaque sujet se situe dans le monde de manière critique afin de pouvoir y être acteur. Par conséquent, dans le cadre de l'action éducative, l'homme ne peut être considéré de façon abstraite mais, au contraire, sous un prisme contextuel, c'est-à-dire en prenant en considération sa toile de fond culturelle et historique. Au moyen de la praxis, qu'il définit comme étant l'action transformatrice des hommes sur le monde, il embrasse, en somme, les trois pôles de l'éthique selon Ricoeur.

Nous confirmons donc ici les analyses de Gardou et Kerlan en affirmant que si la pensée éthique sur la personne à besoins spécifiques veut franchir le pas de l'intention vers l'action, elle doit, ainsi que le défendent Ricoeur et Freire, rester attentive à cette rencontre patiente et exigeante du je, tu, il ¹⁵⁶ Cependant, cette rencontre repose sur le dialogue, pilier essentiel de l'éthique freirienne.