Le sermon prononcé dans l'église de Saint-Damase 928 est, de toute évidence, le passage du Rivage où peuvent être repérées les principales références apocalyptiques. Ces références ne sont pourtant pas les seuls emprunts au texte du Nouveau Testament. Deux autres sortes d'éléments puisés aux sources des textes néotestamentaires sont, en effet, repérables dans le passage: les références relatives à la Nativité et, pour finir, les Béatitudes renvoyant au Sermon sur la Montagne. Ce texte, par ailleurs, fonctionne comme un double pastiche: pastiche d'une part d'une rhétorique traditionnelle s'appliquant ici à un sermon et reconnaissable à ses "parties du discours", et pastiche d'autre part des textes proprement religieux. Dès le premier paragraphe qui décrit le moment précédant le discours proprement dit, une première référence apocalyptique est repérable (d'une part "Il portait la robe blanche des couvents du Sud", et d'autre part "comme une flamme blanche" 929 ). On peut, en effet, identifier, à travers ce vêtement blanc et sa comparaison à une flamme de feu, un apparentement de l'officiant aux figures d'Apocalypse: les références au vêtement blanc dans le texte johannique, seraient trop nombreuses pour être citées 930 . Si la couleur blanche du vêtement de l'officiant est le trait retenu par J. Gracq pour signifier cette assimilation, on est loin, bien évidemment, dans le portrait que le narrateur fait du personnage "au regard myope et voilé, d'une douceur lointaine et en même temps d'une concentration maniaque" 931 , de l'être d'Apocalypse dont la couleur blanche serait le signe, d'après Pierre Prigent, du "caractère surnaturel, céleste, angélique" 932 , et d'une existence déjà marquée au signe du salut éternel. S'il est vrai, néanmoins, comme l'affirme le narrateur, à la fin du même paragraphe, que "le temps des prophètes [est] revenu" 933 , faut-il voir, dans ce prédicateur aux vêtements blancs, la figure d'un nouvel Isaïe (l'évocation des "charbons à demi mangés par la flamme des mirages" 934 fonctionnant ici comme un renvoi au célèbre épisode où le prophète de l'Ancien Testament ditavoir eu les lèvres brûlées et purifiées par le charbon ardent 935 ), ou faut-il identifier, dans ce même prédicateur portant la robe blanche, la figure d'un double de Saint Jean dans l'île de Patmos? Quoi qu'il en soit, le prédicateur apocalyptique s'avance et, conformément à la rhétorique traditionnelle, entame son sermon par l'exorde qui constitue la première partie obligatoire du discours, où, d'après Georges Molinié, l'orateur devait, "plus qu'en aucune autre partie, modérer son action [et] son style" 936 . Nous ne nous attarderons pas sur cet exorde, évoqué au paragraphe suivant du texte, qualifié précisément de "sans couleur" par le narrateur et rapporté ou réduit sous forme de discours narrativisé, c'est-à-dire traité au simple rang d'un "événement parmi d'autres" 937 , si l'on excepte la courte citation mise entre guillemets qui, malgré le jeu de mots entre le "chœur de l'Église" et le "coeur de notre peuple", apparaît comme un spécimen de langue de bois, avant que ne s'élève une voix "plus tranchante et plus claire, comme une lame qu'on tire de son fourreau" 938 où nous avons, selon toute vraisemblance, un écho des versets 15 et 16 du chapitre I de l'Apocalypse dans lesquels le fils de l'homme est décrit avec "sa voix comme la voix des grosses eaux, / avec sept étoiles dans sa main droite et une épée aiguë à deux tranchants sortant de sa bouche" 939 .
En rhétorique traditionnelle, la partie du discours suivant ordinairement l'exorde est la narration. Dans le genre judiciaire notamment, elle avait pour fonction d'entrer en matière par l'évocation de la situation "qui a précédé ou suivi l'affaire" 940 . Nul doute que l'insistance mise par le prédicateur sacré sur les circonstances particulières qui entourent la célébration de l'office religieux de la Nativité relève de cette partie obligée du discours qu'est la narration. Le contexte évoqué, dans cette deuxième partie du discours, prend ici un double aspect: il s'agit d'une part du contexte liturgique (dans cette perspective sont tour à tour évoquées la "Naissance" et la "fête de l'attente comblée" 941 ); il s'agit d'autre part du contextepolitique ambiant, laissant prévoir un avenir des plus sombres. Le religieux n'hésite pas à comparer ces circonstances à une atmosphère d'attente apocalyptique, en parlant d'une "terre sans sommeil et sans repos" et en évoquant la réalité "des cœurs étreints et angoissés comme par l'approche de ces Signes mêmes dont l'annonce redoutable est écrite au Livre" 942 . Sans nécessairement reproduire ou pasticher directement une quelconque citation du récit apocalyptique attribué à Jean, le texte en adopte, de toute évidence, la thématique générale et la tonalité inquiétante. Alors que le climat effrayant évoqué dans cette phrase peut faire écho aux chapitres six, huit et neuf de l'Apocalypse où, avec l'ouverture des sept sceaux, se trouve décrite la vision des différentes catastrophes ou fléaux apocalyptiques, l'imminence de ces signes annonciateurs et des catastrophes évoquées rappelle, sans doute, le chapitre premier (verset 3):
‘"Magnifique celui qui lit et ceux qui entendent les paroles de cette prophétie et gardent ce qui y est écrit, car l'instant est proche" 943 . ’Une autre phrase de cette "narration" mérite notre attention et confirme la référence apocalyptique de ce sermon, c'est celle dans laquelle le prédicateur invite ses auditeurs à "lire [...] une signification cachée" 944 . Mais la narration ne constitue que l'entrée en matière du discours. À sa suite, s'insère le plus souvent, dans la disposition la plus typique du discours traditionnel, ce que la rhétorique appelait la confirmation et la réfutation, dans cet ordre ou dans l'ordre inverse.
Alors que la confirmation est de nature positive et consiste à défendre son propre point de vue, la réfutationse présentesous une forme négative et polémique, visant à discréditer l'argumentation adverse. On observe, dans ce troisième paragraphe, que la voix de l'orateur sacré se fait progressivement "plus tranchante et plus claire". C'est un ton presque déjà menaçant qu'il semble adopter en évoquant "cette nuit où les astres s'inclinaient au plus bas de leur course" (rappelant le thème apocalyptique des étoiles tombant sur la terre 945 ), comme si ces signes redoutables constituaient une sorte de châtiment divin promis à ceux qui n'entendent pas "ce que l'Esprit dit aux églises". Puis le ton devient de plus en plus violent au fur et à mesure que le discours s'adresse aux destinataires immédiats que sont les fidèles de Saint-Damase: on peut observer, en effet, une progression tout à fait nette qui conduit l'orateur de la critique impersonnelle ("il semblait que l'esprit de Sommeil pénétrât toutes choses" 946 ), aux accusations impliquant l'homme en général ("car il est doux à l'homme de tirer le drap sur sa tête" 947 ), et pour finir aux imprécations violentes s'adressant directement à ses destinataires ("Je maudis en vous cet enlisement", ou encore "Je dénonce le Sommeil et je vous dénonce la Sécurité" 948 ). Le prédicateur religieux se fait donc de plus en plus menaçant, visant à influer de manière toujours plus contraignante sur le comportement de ses interlocuteurs, en poussant la réfutation jusqu'aux formes les plus polémiques et les plus imprécatoires, et en retrouvant la violence et le ton redoutables du discours apocalyptique. Si, après le court paragraphe de récit évoquant "un frémissement d'attention dans l'assistance" 949 , les références au texte de l'Apocalypse s'estompent et sont remplacées par les images ou les représentations évangéliques relatives au massacre des Innocents, la réfutation ne se poursuit pas moins, sous une forme toutefois plus indirecte et plus narrative.
‘"En cette nuit même, il y a des siècles, des hommes veillaient, et l'angoisse les serrait aux tempes; de porte en porte ils allaient, étouffant les nouveau-nés à peine sortis du sein de leur mère. Ils veillaient pour que l'attente ne s'accomplît point, ne laissant rien au hasard afin que le repos ne fût point troublé et que la pierre ne fût point descellée." 950 ’Qui sont, en effet, ces "veilleurs" sinon ceux qui, d'après l'Évangile selon Mathieu, agissant sur ordre d'Hérode, cherchèrent à faire périr l'enfant recherché et visité par les mages 951 ? Mais ce sermon de Noël ne se contente pas de célébrer la Nativité sur fond de tragique et de meurtre, en conférant paradoxalement à la naissance de Jésus les couleurs apocalyptiques et tragiques d'une fin du monde:
‘"Car il est des hommes pour qui c'est chose toujours mal venue que la naissance; chose ruineuse et dérangeante, sang et cris, douleur et appauvrissement, un terrible remue-ménage". 952 ’Ce qui apparaît, en effet, au-delà d'une représentation réaliste, voire naturaliste, de la Nativité, et d'un renvoi explicite à l'extermination meurtrière des Innocents, c'est l'emploi des mots relevant d'un vocabulaire apocalyptique. "Chose ruineuse", "sang et cris" suivis du mot "douleur", peuvent, en effet, faire également sens en référence à l'Apocalypse chapitre XII, verset 2:
‘"Elle est enceinte, elle crie dans les douleurs en tourment d'enfanter" 953 . ’Si bien que l'orateur sacré, qui se livre ici à une réfutation en règle des mobiles poussant les hommes de main d'Hérode à massacrer sur ordre les enfants de Judée, semble les assimiler au dragon du chapitre XII de l'Apocalypse (verset 4) qui "setient devant la femme qui va enfanter pour dévorer son enfant quand elle enfantera" 954 .
Après la réfutation, la confirmation. Partie opposée à la réfutation qui est accusatrice, la confirmation prend logiquement "une allure affirmative" 955 . La thèse soutenue par le prédicateur, au cours du paragraphe suivant, qui mobilise a priori des références plus évangéliques qu'apocalyptiques, est l'idée suivant laquelle il faut accueillir tout ce qui est éventuel. C'est ainsi que l'officiant de Saint-Damase, pour avancer sa thèse, se place délibérément dans le genre épidictique et réalise sa démonstration sous la forme d'un court apologue, l'image mouvante du cortège en marche des rois mages dont il fait des figures emblématiques de l'aventure, du renouvellement permanent et de l'accueil inconditionné de toute situation nouvelle: "Ils sont partis pourtant, laissant tout derrière eux, emportant de leurs coffres le joyau le plus rare, et ils ne savaient à qui il leur serait donné de l'offrir. Considérons maintenant, comme un symbole grand et terrible, au cœur du désert ce pèlerinage aveugle et cette offrande au pur Avènement. C'est la part royale en nous qui avec eux se met en marche sur cette route obscure, derrière cette étoile bougeante et muette, dans l'attente pure et dans le profond égarement." 956 . C'est donc bien sous le signe de la mobilité et de l'ouverture à ce qui advient que se placent ces rois mages en situation de quête. Notons pourtant qu'à l'étoile de la crèche s'est substitué un signe plus apocalyptique qu'épiphanique:
‘"ils n'ont pour guide que le signe de feu qui brille indifféremment dans le ciel quand va se répandre le sang des grappes ou le sang des désastres" 957 . ’L'expression "sang des grappes" n'est pas sans rappeler, en effet, le verset 20 du chapitre XIV de l'Apocalypse oùse trouvent évoquées de sanglantes vendanges:
‘"La cuve a été foulée hors de la ville et, de la cuve, il est sorti du sang jusqu'aux mors des chevaux sur mille six cents stades" 958 . ’La confirmation ne saurait être plus explicite: la fin du paragraphe développe la thèse sous une forme toujours affirmative, mais abandonne l'apologue au profit des Béatitudes évangéliques ou des macarismes 959 apocalyptiques:
‘"Je vous invite à entrer dans leur Sens et à vouloir avec eux aveuglément ce qui va être [...], je vous invite à leur suprême Désertion" 960 . ’Mêlant les représentations apocalyptiques de la fin aux formes mimétiques d'un pastiche des Béatitudes, le texte du sermon évoque l'avenir en des termes ambigus et tout à fait paradoxaux:
‘"Heureux qui sait se réjouir au cœur de la nuit, de cela seulement qu'il sait qu'elle est grosse, car les ténèbres lui porteront fruit, car la lumière lui sera prodiguée. Heureux qui laisse tout derrière lui et se prête sans gage; et qui entend au fond de son cœur et de son ventre l'appel de la délivrance obscure, car le monde sèchera sous son regard, pour renaître. Heureux qui abandonne sa barque au fort du courant, car il abordera sur l'autre rive. Heureux qui se déserte et s'abdique lui-même, et dans le cœur même des ténèbres n'adore plus rien que le profond accomplissement…" 961 ’Au-delà des formules proprement béatifiques du discours, grâce auxquelles l'auditeur du sermon de Saint-Damase et le lecteur peuvent aisément reconnaître le modèle évangélique et le "ton même de l'Évangile" 962 , la formulation fait aussi subtilement écho au discours et aux menaces apocalyptiques. Un tel discours, malgré les apparentes promesses de bonheur, qui renvoient aux Béatitudes du Sermon sur la montagne, développe aussi les thèmes et les motifs apocalyptiques en reprenant, comme on peut l'observer, la métaphore de l'enfantement nocturne et de la "délivrance obscure", et en amalgamant les termes relatifs à la naissance ou à l'enfantement à ceux relevant de la nuit et de la mort. La première des béatitudes, pour s'en tenir à une seule, n'est-elle pas lourde de menaces, tout autant que de promesses:
‘"Heureux qui sait se réjouir au cœur de la nuit, de cela seulement qu'il sait qu'elle est grosse, car les ténèbres lui porteront fruit, car la lumière lui sera prodiguée?" ’Si, en effet, les ténèbres portent fruit à celui qui n'est qualifié d'heureux que parce qu'il "sait se réjouir au cœur de la nuit" (c'est-à-dire au coeur du malheur), n'est-ce pas une manière de lui prophétiser les pires catastrophes à venir? Quant à la lumière qui semble lui être si généreusement prodiguée, n'annonce-t-elle pas au narrateur l'éclat funeste "du rougeoiement de [sa] patrie détruite" 963 ?
Une pause est marquée et signalée par le narrateur dans le discours du prédicateur: cette pause et le rythme d'une voix "plus lente et voilée de gravité" 964 annoncent la dernière partie canonique du discours, soit la péroraison, qui en est le "couronnement" 965 . Il s'agit moins de répéter que de ressaisir dans des formules concises le propos du discours, ce qui n'exclut pas une certaine emphase:
‘"Je vous parle de Celui qu'on n'attendait pas, de Celui qui est venu comme un voleur de nuit" 966 . ’À nouveau le messie prend une apparence plus apocalyptique que messianique rappelant le verset 3 du chapitre III :"Si tu n'es pas réveillé, j'arriverai comme un voleur" 967 , ou le verset 15 du chapitre XVI quasi identique: "Voici, je viens comme un voleur" 968 . Mais cette péroraison a surtout pour effet de prophétiser le paradoxe d'un Noël apocalyptique:
‘"Je vous apporte la nouvelle d'une ténébreuse naissance. […] O puissions-nous ne pas refuser nos yeux à l'étoile qui brille dans la nuit profonde […]. Ma pensée se reporte avec vous, comme à un profond mystère, vers ceux qui venaient du fond du désert adorer dans sa crèche le Roi qui apportait non la paix, mais l'épée, et bercer le Fardeau si lourd que la terre a tressailli sous son poids." 969 ’On peut, dans cette péroraison du discours, repérer sans effort un emprunt évident à l'Évangile selon Matthieu (chapitre X, verset 34: "Ne croyez pas que je sois venu mettre la paix sur la terre; je ne suis pas venu mettre la paix, mais le sabre" 970 ). Une telle référence, tout en étant "parole d'évangile", c'est-à-dire bonne nouvelle, n'en résonne pas moins d'une certaine violence apocalyptique. Que dire enfin de l'expression "bercer le Fardeau", là où l'auditeur et le lecteur imprégnés de culture chrétienne attendraient un respectueux "berceau" ou un "divin enfant"? En leur substituant l'image d'un "Fardeau si lourd", non seulement J. Gracq prend ses distances avec le religieux mais il semble inciter son lecteur à rechercher ailleurs que dans un référent théologique "la signification cachée" que le prédicateur invite à lire à ses auditeurs.
Ce discours, en effet, (de l'exorde à la péroraison), n'a pas pour seuls destinataires les fidèles de Saint-Damase parmi lesquels se trouve un auditeur plus occasionnel, le sujet opérateur Aldo qui va puiser dans l'écoute de ce sermon des raisons d'agir, comme nous l'avons déjà vu plus haut. En mêlant le sang et les cris d'une naissance prometteuse à ceux d'une action meurtrière ou d'un châtiment apocalyptique, le paradoxe étonnant qu'il contient (celui d'un Noël apocalyptique), n'est-il pas aussi révélateur et annonciateur d'un autre avènement tout aussi paradoxal, celui du dénouement de l'œuvre où vont se confondre la délivrance d'un enfantement et les douleurs d'une tragédie?
Le texte qui fait ici l'objet de l'analyse commence à la page 175 du Rivage: "Cependant le chant cessa" et se termine à la page 179: "j'adore la Voie ouverte et la Porte du matin."
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 175.
Sans aller au-delà du chapitre III de l'Apocalypse (versets 4-5) qui correspond à la lettre à l'église de Sardes, il est possible de trouver une telle référence: "Mais tu en as quelques uns à Sardes qui n'ont pas sali leurs vêtements, ils marchent avec moi en blanc car ils en sont dignes. Le vainqueur sera vêtu aussi de vêtements blancs, et jamais je n'effacerai son nom du livre de vie, et j'avouerai son nom devant mon Père et devant ses anges."
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 175.
Prigent (Pierre), L'Apocalypse de Saint Jean, Genève, Labor et Fides, 2000, p. 151.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 176.
Ibid. p. 175.
Le Livre d'Isaïe, VI, 6-8, in La Bible Ancien Testament, II, Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1959, p. 22.
Molinié (Georges), Dictionnaire de rhétorique, Paris, Librairie Générale Française (Livre de Poche), 1992, p. 148.
Genette (Gérard), Figures III, Paris, Le Seuil, 1972, p. 190.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 176.
Apocalypse de Saint Jean, I, 15-16, in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, p. 865.
Molinié (Georges), Dictionnaire de rhétorique, Paris, Librairie Générale Française (Livre de Poche), 1992, p. 226.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 176.
Ibid.
Apocalypse de Saint Jean, I, 3, in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, p. 863.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 176.
Apocalypse de Saint Jean, VI, 13; VIII, 10; IX, 1, in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, p. 876; p. 879; p. 880.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 176.
Ibid. p. 177.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
(Évangile selon Mathieu, II, 13-20), in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, pp. 10-11.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, pp. 177-178.
Apocalypse de Saint Jean, XII, 2, in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, p. 886.
Ibid. XII, 4.
Molinié (Georges), Dictionnaire de rhétorique, Paris, Librairie Générale Française (Livre de Poche), 1992, p. 89.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 178.
Ibid.
Apocalypse de Saint Jean, XIV, 20, in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, p. 892.
Le terme "macarisme", désigne une formulation biblique, ou évangélique, commençant, en grec, par l'adjectif μακάριος (heureux, bienheureux), telles les Béatitudes attribuées à Jésus dans le Sermon sur la Montagne.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 178.
Ibid. p. 179.
Coufignal (Robert), "La Bible dans l'œuvre romanesque de Julien Gracq", in Julien Gracq, actes du colloque international d'Angers, Angers, 2001, p. 36.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 199.
Ibid. p. 179.
Molinié (Georges), Dictionnaire de rhétorique, Paris, Librairie Générale Française (Livre de Poche), 1992, p. 267.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 179.
Apocalypse de Saint Jean, III, 3, in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, p. 869.
Ibid. XVI, 15, p. 894.
Gracq (Julien), Le Rivage des Syrtes, Paris, José Corti, 1951, p. 179.
Évangile selon Mathieu, II, 13-20), in La Bible Nouveau Testament (traduction de Jean Grosjean), Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1971, pp. 10-11.