I. 1. Disgrâce ou misère d'une attente comblée.

Pour quelles raisons J. Gracq, entre les deux issues narratives qui s'offraient à ses choix, a-t-il préféré décevoir les attentes de son lecteur, plutôt que de les combler? S'il est vrai que l'auteur a, comme nous l'avons observé dans les deux chapitres précédents, infléchi son œuvre narrative pour apporter une solution à la crise du récit, ces mêmes infléchissements structurels qui prennent la forme du paradoxe pourraient tout aussi bien répondre à une crise culturelle pluslarge, être l'expression directe ou indirecte de cette crise, ou même constituer une simple trace du système culturel lui-même.Examinons d'abord, à travers le discours de l'œuvre, en quoi les arguments répudiant une issue favorable, qu'ils soient ou non attribués aux personnages, développent une structure paradoxale et s'enracinent bien dans une réalité proprement culturelle. Dans la mesure où les acteurs de l'intrigue sont, par nature, impliqués dans l'action et donc intéressés par son évolution, les propos qu'ils sont susceptibles de tenir quant aux limites d'une attente comblée se rattachent, le plus souvent, à un discours toujours plus ou moins pragmatique ou manipulateur et à une logique de comportement déjà largement élucidée. Mais, pour évaluer la portée de ce premier paradoxe secondaire, il importe, au point où en est cette étude, que soient dépassés les antagonismes opposant le discours contre-évolutif des sujets apolliniens au discours évolutif des personnages faustiens. Car, si c'est bien, le plus souvent, à partir des craintes prêtées par l'auteur à chaque acteur (craintes de voir le monde évoluer dans un sens contraire à leurs propres visées ou à leurs intérêts bien compris), que fonctionne le discours des protagonistes, il n'est pas exclu que le nouveau paradoxe en question relève, en fait, d'un univers de sens et d'enjeux tout autres. Ce qui accroît la difficulté de la tâche, dans l'hypothèse envisagée ici, c'est que l'univers culturel par rapport auquel le texte est censé faire sens, n'est pas directement observable. Il ne peut être, en réalité, appréhendé qu'à travers les constructions culturelles qui s'y rattachent, sous forme de motifs, d'éléments narratifs, de représentations, ou de stéréotypes dérivés. À la suite de Jean-Jacques Vincensini nous appellerons "stéréotype anthropologique" la représentation récurrente d'un motif, d'une situation, d'un statut actantiel (ou rôle thématique), dont les caractéristiques "se définissent par une thématisation invariante" ¹⁰²⁸ et par une portée culturelle indéniable. Là où le stéréotype relève, selon Ruth Amossy, "du préconçu et du préconstruit, lui-même enraciné dans le collectif" ¹⁰²⁹ , les "stéréotypes anthropologiques", "porteur[s] d'un sens «profond»" ont pour origine une culture donnée:

‘"Selon les textes, leur sens relève de la vie et de la mort, de la régulation de la communication, des tabous fondateurs, de la relation avec les forces transcendantes, […] etc." ¹⁰³⁰ . ’

Examinons d'abord, sous ce rapport, le passage du dernier acte du Roi pêcheur où Amfortas, le décepteur contre-évolutif, oppose ses paroles dissuasives à l'élan incarné par Perceval et surtout aux projets d'accomplissement utopique que ce dernier a conçus pour Montsalvage et qu'il prétend y réaliser:

‘"PERCEVAL ’ ‘Ma vie ne sera plus qu'une aventure de lumière, – au grand soleil – dans la splendeur… […] Ma vie sera autour de moi comme un champ moissonné. Ma tâche sera faite. […] Montsalvage revivra! Montsalvage reverra le soleil! Ses brouillards se dissiperont – son éternel hiver finira. […] Je ferai de Montsalvage un paradis sur terre." ¹⁰³¹ ’

À cette vision, optimiste entre toutes, d'un nouvel Âge d'or de type eschatologique correspondant, de toute évidence, à l'horizon d'une attente pleinement comblée, pour ne pas dire à une fin absolue et définitive de l'Histoire, Amfortas répond par une vision on ne peut plus négative, discréditant totalement la perspective envisagée par son interlocuteur et dénonçant l'impasse de son aboutissement:

‘"Tu n'auras plus d'aventures. Il n'en est plus à qui possède tout. Ton aventure finit ce soir, Perceval! Tu verras l'étrange chose que c'est de lui survivre. […] Les feuilles ne tomberont plus jamais à Montsalvage. […] Là où tu entres finit l'espoir et commence la possession. Tu verras comme elle accable. La terre sera pour toi pleine comme un œuf – chaque chose à sa place – et plus une place à y changer." ¹⁰³² ’

Certes l'argumentation d'Amfortas dont "la crucifiante royauté lui est moins dure que l'effacement" ¹⁰³³ est d'abord faite pour effrayer Perceval. Il est certain qu'en dévoilant sans ménagement au jeune chevalier les lourdes contraintes de son rôle futur et en lui dépeignant avec force le néant de la situation nouvellement instaurée et l'immutabilité du monde qui se trouve liée à cette transformation, le roi de Montsalvage joue sa dernière carte et parvient de la sorte à écarter Perceval de sa mission. Nul doute aussi que ce discours, qui dénonce les effets supposés pervers de toute attente comblée ou de tout plein accomplissement, ne constitue aussi un soutien conséquent à l'organisation narrative et à l'argumentation qu'assurent, au premier plan, le récit dramatique envisagé globalement et l'auteur de ce même récit. Il va sans dire, enfin, que les propos adressés par le roi pêcheur à son hôte d'un soir, dans leur rejet d'une attente comblée, représentent d'une manière tout à fait paradoxale, la conjonction et l'accomplissement triomphants dans des termes on ne peut plus négatifs et mortifères.

Mais, si l'on analyse au plus près, sémiologiquement parlant, le contenu spécifique de ce même paradoxe, ce qui apparaît comme noyau narratif, c'est le rejet d'un état réunissant le sujet et l'objet de son désir et c'est, en conséquence, le refus de la transformation conduisant à leur conjonction. Et ce qui constitue en propre le paradoxe de ce refus s'appuie, en l'occurrence, sur une inversion axiologique des valeurs, l'objet que désire le sujet de l'attente étant nié comme objet de valeur. Identifiés comme tels, les propos qui sont prêtés à Amfortas et qui, de l'aveu même de l'auteur dans son "Avant-propos", "souhaitent de n'emprunter quelque force qu'à l'impartialité apparente, mais dans une certaine mesure loyale, que l'auteur doit à ses personnages" ¹⁰³⁴ pourraient, par suite, relever d'autres enjeux que des enjeux de pouvoir ou de composition dramatique. Ces propos, en effet, ne sont pas sans relation avec un motif ou un stéréotype culturel caractérisé. Et le fait que le discours attribué à Amfortas semble plaider ici contre des évolutions et des ruptures mettant en cause les fondements mêmes de la culture, et que le contenu de certaines répliques paraisse, en l'occurrence, reproduire, au moins partiellement, la thématique spenglérienne de la civilisation, considérée comme l'achèvement et la fin de la culture ¹⁰³⁵ , n'est pas incompatible avec une telle résonance anthropologique.

Qu'il y ait, en effet, une intrusion des données anthropologiques et culturelles dans les propos du roi de Montsalvage qui s'emploie, dans les formes paradoxales que nous venons d'analyser, à discréditer la perspective d'une attente comblée, rien ne le montre mieux, semble-t-il, que les références intertextuelles que ce discours contient: une parole comme "Là où tu entres finit l'espoir et commence la possession" rappelle étrangement les propos que Moïse, dans le Deutéronome, adressait à son peuple:

‘"Yahvé ton Dieu te bénira dans le pays où tu entres pour en prendre possession" ¹⁰³⁶ . ’

Même si, là où le prophète prédisait un avenir de bonheur illimité au peuple hébreu, à condition que celui-ci choisisse la voie du bien et de la vie, la perspective s'inverse avec le discours d'Amfortas, pour qui le mot "possession", y compris dans le sens positif de jouissance d'un bien, apparaît essentiellement comme le négatif, et comme la fin du désir et de l'espérance. Et c'est donc en prophète de malheur que celui-ci écarte délibérément toute évolution favorable. Alors que, pour le récepteur, dont le point de vue coïncide ici avec celui du héros ou du personnage évolutif, la perspective d'attente comblée semble on ne peut plus désirable, positive, voire lumineuse, alors qu'elle semble pouvoir, en l'occurrence, conjurer le malheur de façon définitive et assurer pour toujours le plein épanouissement de l'aventure et de la vie, ce comblement de l'attente débouche, avec le discours d'Amfortas, sur une impasse des plus enfermantes, où plus rien n'est à attendre qu'une perspective uniformément tragique de fin et de mort... Que ce paradoxe soutienne les choix narratifs de J. Gracq et son refus d'une structure fermée, conclusive ou terminative, ne diminue pas la réalité de son implication culturelle. Car ce même refus de satisfaire l'attente du lecteur et d'accéder à l'aboutissement de l'action que celui-ci espère, et l'inversion paradoxale des valeurs qu'implique ce refus, font sens dans un univers culturel où, si une fin heureuse constitue la règle et la norme attendue, cette fin ne saurait correspondre à une satisfaction immédiate. Il n'est évidemment pas question de multiplier ici les références attestant la validité de ce topos, ou lieu commun culturel. À titre de simple illustration, qu'il nous soit permis de ne citer qu'une réflexion de Simone Weil, extraite du chapitre intitulé "Détachement" de son ouvrage La pesanteur et la grâce, même si la perspective mystique du propos est assez éloignée d'un simple lieu commun et même si la soif d'absolu qui l'anime ne peut susciter que méfiance, ou suspicion, de la part de J. Gracq ¹⁰³⁷ :

‘"Détacher notre désir de tous les biens et attendre. L'expérience prouve que cette attente est comblée. On touche alors le bien absolu." ¹⁰³⁸ ’

En dehors de ses significations propres qui relèvent d'une expérience mystique teintée de bouddhisme (paradoxe d'une attente qui ne peut être comblée qu'à partir d'une extinction préalable du désir), cette réflexion a le mérite de rappeler une certaine tradition spirituelle chrétienne du "détachement", qui pourrait constituer la base du "stéréotype anthropologique" évoqué ci-dessus. Ce que montre aussi cette citation, par la proximité de sa formulation avec la thématique propre à l'univers imaginaire de J. Gracq, c'est l'existence d'un rapport étroit entre cette même thématique et une certaine recherche mystique. Pour en revenir à l'œuvre de J. Gracq et au paradoxe secondaire du rejet d'une attente comblée, il peut être reçu par le lecteur d'aujourd'hui comme un véritable stéréotype culturel. Il s'ensuit que, même si, axiologiquement parlant, le choix d'une dévalorisation de l'attente comblée est le fait d'une décision de l'auteur, que préoccupaient essentiellement des questions esthétiques et la résolution d'une crise du récit, cette option a été largement conditionnée par le système culturel lui-même et par une axiologie paradoxale, elle-même solidement amarrée aux fondements religieux de ce système.

Il est un autre exemple de situation où l'attente comblée se trouve l'objet d'un discrédit inattendu, c'est le passage du Rivage des Syrtes où le vieux Carlo, alors dans l'attente de sa fin, confie au narrateur, et ceci à travers une formulation ironique on ne peut plus paradoxale, son amertume d'avoir été accablé de bienfaits:

‘"Les choses ont abouti pour moi, tu vois, Aldo. Mon travail a été béni, comme on dit, et tout cela, tu vois, c'est de la terre bien acquise. Je m'en vais accablé de biens légitimes." ¹⁰³⁹ ’

Comme on le voit, le vieux maître d'Ortello se plaint de sa condition, alors que toutes ses attentes ont été, de toute évidence, comblées, au-delà même de ses espérances. Et, bien que tout indique une réussite d'accomplissement et d'aboutissement sans égale, non seulement ce constat n'apporte pas la satisfaction attendue au personnage, mais il lui semble, en l'occurrence, être réduit à un sort des plus détestables. Il est intéressant de noter que le participe passé du verbe "accabler", ici employé au double sens de "combler" et de "faire supporter une chose pénible ou dangereuse" ¹⁰⁴⁰ , concentre tout le paradoxe de sa situation, comme si le seul fait d'être comblé devait, dans le même temps, signifier l'état de manque et d'abattement le plus irrémédiable. Tout se passe, en réalité, pour lui, comme si l'exaucement de ses vœux et son état de sujet, sur qui semble s'exercer la protection de Dieu ou du sort, venaient, en quelque sorte, trahir une vocation secrète d'ascèse et de renoncement. Et si J. Gracq n'exprimait pas, à maintes reprises, sa réticence à l'égard de Pascal et de sa spiritualité quelque peu doloriste ¹⁰⁴¹ , le vieux Carlo pourrait nous apparaître comme un homme aussi "plein de misères" que le "roi sans divertissement" dont parlait l'écrivain de Port-Royal:

‘"On charge les hommes, dès l'enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l'honneur de leurs amis. On les accable d'affaires, de l'apprentissage des langues et d'exercices, et on leur fait entendre qu'ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celle de leurs amis soient en bon état, et qu'une seule chose qui manque les rendrait malheureux. [...] Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux!". ¹⁰⁴² ’

Sans qu'il soit question de faire du vieux Carlo une figure pascalienne, cherchant dans le "divertissement" une distraction de son état de misère, sans qu'il s'agisse non plus de réduire l'œuvre de J. Gracq à une forme de pensée religieuse qui lui serait étrangère, il semble, au moins, qu'on puisse établir un rapprochement entre les deux extraits et un certain rapport de connivence sur l'usage que les deux auteurs font du même paradoxe, c'est-à-dire, en somme du même motif culturel, ou du même "stéréotype anthropologique", en l'occurrence dérivé du religieux chrétien. Et si, pour le personnage de J. Gracq, comme pour Pascal, les soins apportés à la richesse et à l'abondance elle-même sont plus gages de misère que de vrai bonheur, cette même conception paradoxale n'est-elle pas en relation avec le système culturel commun aux deux auteurs, par-delà les années et les siècles et en dépit des lignes de fracture culturelle que J. Gracq a nettement signalées ¹⁰⁴³ ? Sans qu'il soit besoin de remonter au texte du Sermon sur la montagne comme origine de ce motif paradoxal ("Heureux les pauvres en esprit, car le Royaume des cieux est à eux" ¹⁰⁴⁴ ), l'histoire des ordres religieux, et en particulier celle des ordres mendiants, suivant au 13ème siècle l'exemple de saint François d'Assise, "tout en se voulant – par le mode radical de leur pauvreté – totalement libérés des attaches du monde" ¹⁰⁴⁵ , suffirait à constituer un repère historique sûr et une pratique sociale signifiante de nature à fonder le motif ou le stéréotype culturel en question. La littérature elle-même fournirait maints exemples de textes illustrant ce stéréotype anthropologique, quand ce ne serait que la fable bien connue de Jean de La Fontaine, Le Savetier et le Financier ¹⁰⁴⁶ . On retrouve, en effet,dans l'apologue en question, une même valorisation paradoxale de l'état de pauvreté, la relation de conjonction des sujets à l'objet richesse apparaissant incompatible avec celle qui les relie à la joie ou au bonheur, topique narrative qui correspond au thème invariant de notre stéréotype. S'il est vrai que, dans l'acte de lecture de l'œuvre fictionnelle gracquienne, la disqualification d'une situation d'attente comblée peut être ainsi perçue comme un stéréotype anthropologique de la culture héritée du christianisme, qu'en est-il du rapport à la situation inverse, soit celle relative à l'attente déçue?