Conclusion générale. De nouveaux mécanismes de solidarité.
Quand le statut d’OEV devient quotidien

Nous défendons la thèse que le statut « d’orphelin » est une construction qu’il convient de poser comme objet d’étude anthropologique tant pour contribuer à une anthropologie de l’enfance constructionniste, réflexive et empirique, que pour apporter un éclairage à une situation de santé publique paradoxale. Alors que des fonds internationaux et des traitements pédiatriques sont accessibles, leurs bénéficiaires sont en effet difficilement identifiés et suivis.

Avant d’en venir aux éléments de réponses offerts par le contexte zindérois, relativement à cette question de l’identification de ceux étiquetés comme « orphelin et enfant vulnérable » au niveau global, revenons sur les enseignements anthropologiques apportés par le terrain.

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Nous avons introduit notre travail en présentant trois postures adoptées durant le processus de recherche : du terrain à l’écriture. La première a consisté à rompre, épistémologiquement, avec l’objet de santé publique « orphelin » afin d’en faire un objet d’étude anthropologique. Cette nécessité s’est posée par la confrontation au terrain. Les interactions décrites au cours de ce texte entre des acteurs aux définitions de « l’orphelin » plurielles rendaient nécessaire le choix de ce passage par une approche constructionniste. Celle-ci s’accompagnait de deux autres principes : considérer empiriquement l’hétérogénéité des acteurs interagissant et analyser la malléabilité des constructions de « l’orphelin » qu’ils coproduisent.

Les enjeux éthiques soulevés par les proches des enfants, ou par les regards inquiets de ces derniers, invitaient à la même posture. Nous revenons ici sur ce qui nous semble pouvoir être un projet de recherche : celui d’une anthropologie comparative de l’éthique²⁵⁹ sur la parole à l’enfant, conjointe à une anthropologie des émotions telle qu’elle peut être proposée par Yannick Jaffré (2006)²⁶⁰. Il s’agirait d’interroger les appréhensions et expressions différentielles de ce qui est dicible et de ce qui ne l’est pas, selon les contextes. « Donner la parole à l’enfant » est devenu un principe méthodologique « allant presque de soi » en anthropologie de l’enfance anglophone. Considéré comme relevant d’une « éthique » universelle respectant les droits internationaux de l’enfant²⁶¹, ce principe vient mettre à mal la nécessaire réflexivité qui consiste à élaborer ses outils méthodologiques et son questionnement en fonction du terrain (Leservoisier O. & Vidal L. 2007). Un travail comparatif prenant pour objet tant les postures estimées « éthiques » par différentes traditions anthropologiques, que les perceptions locales de la parole de et sur l’enfant pourrait contribuer :

• d’une part, à produire des connaissances sur « l’enfant » comme sujet ou acteur, selon la place accordée à sa parole en différentes circonstances et contextes²⁶²,
• et d’autre part, à participer à des discussions sur le processus de recherche en anthropologie de l’enfance, enrichies alors par la considération de différentes traditions de notre discipline²⁶³.

A Zinder, les jeux entre affichage et dissimulation des statuts infantiles particuliers et surtout des histoires originelles des enfants, marquées par une rupture puis par la récréation de ce que nous avons désigné comme une filiation affective, s’inscrivent dans le socle éthique local.

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Ces jeux ont été appréhendés par un travail empirique rendant compte de plusieurs facteurs pouvant conduire à la négociation des constructions de « l’orphelin ». La pluralité des normes en présence offre la multiplicité des possibles. Mais toutes les négociations convergent vers des enjeux communs.

Les dimensions politiques entourant la prise en charge de futurs individus sociaux, potentiels intermédiaires coloniaux par le passé ou éventuels héros familiaux voire nationaux aujourd’hui, sont omniprésentes.

Les discussions de l’attribution du statut de maraya, « d’orphelin » par les bailleurs de fonds, « d’orphelin pensionné » par les organes étatiques ou de « pupille » durant la période coloniale, portent toutes sur la filiation de l’enfant, dans ces divers aspects : filiation biologique, filiation reconnue religieusement, filiation reconnue juridiquement ou filiation affective recréée. Ces discussions nous exhortent à réaliser une anthropologie de la parenté pratique qui considère les usages de ces différents registres de filiation.

Ils sont en effet mobilisés, dans la confrontation, pour désigner qui est « orphelin ».

Lorsque la filiation biologique est reconnue, religieusement, puis juridiquement, tous sont unanimes sur le statut de « l’orphelin de père ». C’était déjà le cas durant la période coloniale pour les « orphelins de guerre », même si les liens recréés à l’enfant ont fait l’objet d’oppositions conduisant à l’avortement du projet de prise en charge colonial, après que l’Etat français ait « adopté » ces « pupilles ».

Le statut « d’orphelin » est régulièrement attribué à celui qui a perdu sa mère, du fait des enjeux pratiques que sa survie soulèvent. L’ensemble des représentations portant sur les bienfaits que sa nourrice aimante récoltera est mobilisé par les acteurs pour décider de la prise en charge du maraya. Est aussi mis en avant le lien affectif recréé par le don du lait (au sein, qui conduit alors à un ensemble de prescriptions sur la parenté recréée, ou au biberon) ou uniquement par l’attention portée.

Ces facteurs sont aussi ceux que les acteurs mobilisent pour justifier les constructions qui désignent les enfants « ramassés » yan suntua, de mère mahaukàcé ou retrouvé « abandonné ». Elles font l’objet de discussions sur l’attribution du statut « d’orphelin » et en révèlent ainsi les enjeux. Lors de la période coloniale, le père ou plutôt son absence étaient effacés par l’usage administratif du terme « d’orphelin », refusé par les enfants ainsi désignés et devenus adultes, ainsi que par les autorités locales d’alors. L’enjeu manifesté derrière l’emploi controversé de ce statut est celui des droits sur l’enfant. Alors que l’administration coloniale « adoptait » les « métis », sans leur accorder pour autant la nationalité française, afin de les former comme intermédiaires et pour relayer les pères absents, les enfants ainsi pris en charge ont été considérés localement comme des enfants « illégitimes ». L’absence de reconnaissance de filiation justifiait l’emploi du terme « orphelin » pour les colons alors que ce même facteur l’empêchait au niveau local.

Cette distinction se retrouve aujourd’hui pour les enfants dits yan suntua. Si certains leur refusent le statut « d’orphelin », à l’inverse ils sont ceux qui justifient l’existence d’acteurs spécialisés dans la prise en charge des marâyu.

La protection de l’enfant particularisé, du fait de la non reconnaissance de sa filiation, mobilise en effet des acteurs divers, représentant des systèmes de solidarité (solidarité islamique, étatique, chrétienne, humanitaire) qui accordent tous une place à « l’orphelin » sans s’accorder sur sa définition.

Les rôles officiels de ces acteurs sont réinterprétés au niveau local zindérois tandis que les règles sont combinées. Les constructions du maraya permettent alors la reconstitution de liens normalement interdits par l’Islam : l’effacement de l’histoire originelle par la dation d’un nom et la production de pièces légales, ainsi que par l’utilisation menaçante du Coran. Ces aspects pratiques font fonction de « légitimation » de l’enfant et de protection d’un lien filial affectif recréé.

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Nouvellement introduite, la construction « globale » « d’orphelin et enfant vulnérable » est, elle aussi, soumise à des réinterprétations locales. Les acteurs représentant sa construction « globale », élaborée en contexte de pandémie catastrophique en Afrique de l’Est et du Sud, sont d’ailleurs les premiers à l’adapter compte-tenu de ses contradictions. Ils se confrontent en effet à des réalités diverses. L’identification d’enfants correspondant à cette abstraction pose notamment problème, dans ce contexte où le taux de séroprévalence est relativement faible comparé à ceux d’Afrique de l’Est ou du Sud. Le choix d’utiliser des balisages culturalistes, par les acteurs développementistes afin d’adapter leur protocole d’intervention, conduit à l’étiquetage administratif « d’Orphelins et Enfants Vulnérables » déjà désignés par les constructions précédemment décrites. En apparence, la catégorie « globale » vient absorber les autres. Dans la pratique, elle semble plutôt totalement réappropriée.

Lorsque le sida est à nouveau établi comme critère de sélection des enfants bénéficiaires, il l’est par la filiation à un individu étiqueté comme « Personne Vivant avec le VIH/sida » ou comme enfants « infectés ». Les enfants identifiés comme « affectés » par la maladie de leurs parents, connus des centres de santé, ne sont pas pour autant dépistés ni même connus physiquement. Leur déplacement peut conduire à la visibilité du statut sérologique, confidentiel, de leurs parents par deux voies essentielles : leur accompagnement anormal dans ce contexte, sauf pour les enfants en bas-âge, et le risque de leur parole. Le problème du partage de son statut sérologique à l’enfant est également posé en termes de souffrance que cela provoquerait et de honte.

L’objectif d’identifier les enfants séropositifs en passant d’abord par le dépistage des parents est donc difficilement réalisable. Les enfants dépistés le sont afin d’établir un diagnostic aux maladies dites « opportunistes » qu’ils subissent à répétition ou compte-tenu d’un état de malnutrition continu. Leur prise en charge médicale dépend ensuite de la possibilité du partage du statut à un tuteur identifié, tel que l’ont exprimé les pédiatres, des contraintes de déplacement à nouveau émises et de la régularité de la présence des médecins.

Les enjeux autour de l’affichage ou de la dissimulation du statut médical ou bureaucratique expliquent donc les décalages entre les objectifs de santé publique et les résultats concrets. L’étiquette d’« Orphelins et Enfant Vulnérable » recensés par les acteurs de l’état et les acteurs développementistes peut être accordée à des enfants identifiés par la voie sanitaire ou associative. Le statut bureaucratique coïncide avec celui quotidien essentiellement quand les acteurs développementistes excluent le critère « sida » et s’intéressent aux « orphelins de père ». Lorsque le sida est considéré, le statut « d’OEV » correspond très exceptionnellement à celui vécu par l’enfant qui ignore que son nom est apposé sur une liste de bénéficiaires.

Il arrive toutefois, de façon exceptionnelle, que ce statut devienne une réalité de tous les jours. De nouvelles dynamiques de recompositions familiales viennent en effet mobiliser, intimement, les catégories de « Personne Vivant avec le VIH/Sida » et d’« Orphelins et Enfants Vulnérables ».

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L’une des difficultés essentielles rencontrées par les agents de santé dans la lutte contre le VIH/Sida est la nécessité du partage de l’annonce du statut sérologique au conjoint, amplifiée du fait du contexte de polygamie. Les enjeux, combinés, qui apparaissent alors, sont les mêmes à Zinder que dans d’autres contextes, à savoir : la crainte de l’accusation et du rejet. Les risques sont amplifiés pour les épouses arrivées en dernier dans le foyer et suspectées d’avoir introduit le virus avec elles²⁶⁴.

La question se pose également pour les veuves ou les veufs, qu’ils aient pris connaissance de leur statut sérologique avant ou après le décès de leur conjoint. Comme nous l’avons vu précédemment, l’homme veuf, sans autre épouse, cherche une nouvelle femme afin de prendre soin de ses enfants, surtout s’ils sont en bas-âge.

Une femme veuve, quant à elle, se remariera pour assurer son quotidien (si elle remet ses enfants à des parents paternels ou à ses propres parents) ou les besoins de sa progéniture. Comme nous l’avons vu, une femme avec des biens ou un fonds de commerce peut aussi préférer rester seule. Une veuve moins fortunée, qui espérerait un remariage, verra sa valeur matrimoniale amoindrie par le nombre de ses enfants et par son âge. Le marché de l’alliance leur est plus encore fermé dès lors qu’elles subissent la rumeur de leur séropositivité ou de celle de leur défunt mari²⁶⁵.

Conscients de ces enjeux, les membres de l’association de « PVVIH » ont mis en place leur propre système d’alliance. Consternés par leur infection et « responsables » autoproclamés de celle de leurs épouses, quelques membres fondateurs des associations de « PVVIH » ont mis en place le principe selon lequel, en tant qu’aînés, ils devaient réguler les choix matrimoniaux des membres.

Ce principe partagé a conduit à une transformation des réunions, lesquelles commencent systématiquement par de longs échanges de séduction entre hommes et femmes, le temps que les uns et les autres arrivent au lieu de rendez-vous. Ainsi, au cours des trois heures d’une réunion à laquelle nous avons participé, les deux tiers du temps furent consacrés à des échanges de rires, de joutes provocatrices et d’annonces de sentiments.

‘ Les femmes sont assises sur un banc du centre de santé et les hommes sur un autre. Quelques veuves plus âgées observent la scène et participent aux rires, tout en restant discrètes. Elles sont hors-jeux. Un couple est identifié par leur proximité physique avec un nourrisson qui circule entre l’homme et la femme.

Une jeune veuve défait son voile et commence une série d’échanges animés avec un homme installé à l’autre bout de la pièce, devant l’ensemble des participants. L’enthousiasme est grandissant jusqu’à ce que l’homme réplique « si tu es comme ça, je te prends pour femme ! ». Les applaudissements et les rires animent alors la salle. ’

Le temps de fin de deuil devra être respecté mais le début d’accord est scellé devant l’assemblée réunie. Ces annonces se produisent presque à chaque séance (tous les deux mois environ).

Les alliances contractées ne le sont pas qu’au sein d’une association locale mais aussi entre associations. Ainsi au cours de la réunion de sensibilisation et d’élaboration d’un projet pour les « orphelins et enfants vulnérables », décrite précédemment, un homme de Diffa a-t-il demandé la main d’une veuve zindéroise.

Plusieurs éléments attirent ici notre attention.

D’une part, les nouvelles pratiques de demande en mariage ne ressemblent aucunement à celles adoptées habituellement. Si les règles à respecter vis-à-vis d’une veuve ne sont en rien communes à celles très codifiées pour la jeune fille, et notamment le paiement d’une dot plutôt symbolique, les demandes sont rarement aussi directes²⁶⁶.

Elles sont ici rendues possibles par la présence d’un nouveau groupe de référents, dépositaires du respect de nouveaux mécanismes servant la réappropriation des modes de solidarité permis par l’alliance. Deux caractéristiques de l’association comme groupe apparaissent alors : sa capacité à définir de nouvelles normes et son pouvoir coercitif.

Il convient de signaler que les règles ne sont pas totalement réinventées pour autant. Si les critères de sélection des épouses sont différents, les hommes semblent néanmoins en position de demande en fonction de leur statut socioéconomique. Début 2007, les membres de l’association comptabilisaient une dizaine d’alliances. Le président et le secrétaire étaient parmi les mariés ou fiancés. Les autres demeuraient également identifiables par leur niveau scolaire avancé (leur permettant d’échanger en français et de jouer de temps à autre le rôle de remplaçant des responsables) ou par leur activité rémunératrice (mécanicien ou routier).

Malgré ce constat, les séances de jeu de séduction, de demande en mariage puis de célébration ne sont aucunement vécues comme une obligation pour les hommes occupant une position de pouvoir ou d’ascendant économique, mais comme un moment festif. Ce qui est mis en avant est la force des liens de solidarité alors exprimés :

‘« C’est dans notre devoir de musulman de prendre en charge une veuve et ses orphelins », dit un homme déjà marié au sein de l’association. » ’

Ce dernier point est lui aussi extrêmement particulier. Nous l’avons vu, en général, les enfants d’une veuve sont difficilement acceptés par le nouvel époux. On assiste par exemple à des alliances où celui-ci et sa nouvelle épouse ne résident pas dans le même logement. Le mari assure le paiement du loyer et visite sa femme mais il ne partage le quotidien des enfants ni ne les prend en charge, même s’il remet des dons ponctuels.

Au sein de l’association, les principes de charité envers « l’orphelin » sont au contraire réaffirmés. Les femmes avec plusieurs enfants à charge sont prises pour épouses au même titre que les plus jeunes, même si celles-ci sont choisies de manière préférentielle. Les nourrissons sont acceptés. Le couple décrit précédemment en est un exemple. Le bébé passé entre les bras des conjoints n’est pas le fils de l’homme attendri.

En plus de l’alliance, c’est donc un lien à l’enfant qui est reconstruit. Il l’est par le mariage mais peut également l’être par le confiage au sein de l’association, accompagné par la recréation d’un sentiment de filiation.

‘« Ma femme est décédée alors que ma petite fille n’avait que deux mois. Comme il était difficile de trouver le lait pour l’enfant, il a fallu l’emmener au likitan kwamisu (nom donné au centre de récupération nutritionnelle)²⁶⁷. Là, on a dit que je devais faire un examen et on m’a dit que j’avais le virus et l’enfant aussi. Depuis la mort de sa mère, ma seconde épouse ne veut pas s’occuper de la marainiya (« petite orpheline »). Il faut donner des médicaments à l’enfant, alors si je lui dis de le faire, ça fera encore d’autres problèmes et elle se posera des questions. Je cherche à prendre une nouvelle épouse. » ’

À cette annonce, reconstituée par le récit de plusieurs membres, une femme, veuve et sans enfant, s’est dite intéressée pour devenir cette nouvelle épouse.

En attendant, le président de l’association et sa femme (éducatrice thérapeutique au service de pédiatrie, comme nous l’avons vu précédemment) ont proposé de garder la fillette, comme le font d’ordinaire les grands-parents maternels ou paternels pour permettre le remariage de leur enfant. L’argument avancé était que le statut sérologique ne leur causait évidemment pas de problème et que la femme était bien placée pour administrer correctement le traitement ARV, en tant qu’éducatrice thérapeutique. Nous retrouvons ici le processus habituel de choix du tuteur de « l’orphelin » : il est celui qui semble le mieux qualifié pour recevoir l’enfant. Dans notre cas, la fillette est ainsi restée près de trois mois auprès du couple. Le père a visité l’enfant régulièrement, ainsi que la grand-mère paternelle.

Mais les tuteurs temporaires ont exprimé le souhait de garder la fillette.

‘« Nous, nous sommes prêts à la garder. Vous voyez comme elle est heureuse ici. Il n’y a personne qui l’évite comme nous sommes déjà habitués à vivre entre séropositifs et séronégatifs. On fait juste attention que les enfants non infectés ne la touchent pas si elle vient à se blesser. Et puis ma femme s’est attachée à elle. Si le père venait à ne pas vouloir la reprendre vraiment nous nous serions heureux ». Le président.’

Ce souhait a conduit à un certain malaise. Le couple gardien exprimait la nécessité d’attendre que les nouveaux mari et femme s’installent, tandis que le père venait rechercher sa fille. Deux membres de l’association ont dû intervenir pour relayer sa demande. L’enfant est retournée auprès de lui et de sa nouvelle épouse.

Autour de ce cas se manifeste à nouveau :

• l’élaboration de règles de solidarité qui s’inscrivent dans la recréation de liens assimilés à ceux de la parenté (alliance et pratiques de confiage). Ces liens sont constitués à partir du statut commun de « PVVIH » ;
• on retrouve également l’ascendant des responsables associatifs qui, comme dans une famille, occupent une place de décision et de coercition et notamment vis-à-vis des choix matrimoniaux ou du placement des « orphelins » ;
• ces réappropriations de règles de parenté, dans ce contexte, ne se font pas sans tensions. Elles sont toutefois accompagnées de mécanismes de régulation, proposés par le groupe, comme lors d’un malentendu au sein de la famille élargie.

Par ces exemples, se laissent entrevoir des manifestations concrètes de la réappropriation des catégories de « PVVIH » et « d’OEV », conçues au niveau global puis dans les projets locaux. Incorporées, ainsi que ce qu’elles impliquent en termes de rapport à l’autre et de difficultés communément vécues, elles servent la recréation de règles et de liens inattendus. Les informations transmises par les acteurs de la sensibilisation sur le VIH/Sida, telles que : les modes de transmission du virus et notamment le risque de contaminer ses conjoints ou la nécessité de l’observance des traitements pour les adultes comme les enfants, donnent donc lieu à des initiatives locales.

Celles-ci sont ancrées dans les valeurs mobilisées dans le contexte : le droit d’aînesse et le pouvoir accordé aux fondateurs de l’association et les règles islamiques de soutien aux « veuves » et aux « orphelins ».

Par ces pratiques, les statuts accordés à l’enfant dans le milieu développementiste et au quotidien tendent à se rapprocher pour servir, notamment, sa prise en charge médicale.

Comment les enfants vivront-ils cette situation en grandissant ? Manifesteront-ils également un sentiment d’appartenance à l’association ? Seront-ils informés de leur statut sérologique pour ceux infectés, s’ils vivent ?²⁶⁸ Les « OEV » « affectés » et « infectés » revendiqueront-ils leur statut ? Ces revendications et l’obtention d’avantages particuliers feront-elles l’objet de contestations de la part des non « infectés » ni « affectés » ?

Le niveau local interpelle le global pour l’interroger sur les constructions qu’il mobilise. Nous avons tenté de relayer ces questionnements en réalisant une anthropologie de l’enfance globalisée qui se base sur les usages pratiques des constructions du statut « d’orphelin ». Par une approche relevant aussi de l’anthropologie du développement, empirique, et d’une anthropologie de la parenté pratique, nous avons pu rendre compte de deux tendances. D’une part, le niveau local témoigne de la diversité des modes de prise en charge, créées en fonction de constructions de « l’orphelin » dynamiques et malléables. Les programmes internationaux sont réappropriés, y compris par leurs représentants confrontés au terrain. Ce constat vient rompre avec les discours misérabilistes sur l’orphelinage. Mais, d’autre part, au passé comme au présent, le local rend compte de malentendus. Parfois violents, ils ont eu pour conséquences la stigmatisation d’enfants ou leur confrontation à une histoire jusqu’alors tenue secrète par leurs protecteurs affectifs afin de les protéger. Souhaitons que ce travail aura servi à mettre en lumière les motifs de ces incompréhensions. L’élaboration de catégories « globales », opérationnelles, ne peut se faire qu’en tenant compte de la diversité des réalités des enfants, co-construites au quotidien.