9.2.3. Culture globale et risque d’occidentalisation

De même qu’elle produit à la fois plus de richesse et plus de pauvreté, la mondialisation produit de l’uniformisation et de la diversité, du métissage et de l’identité unique ou commune. Toutes les grandes villes internationales tendent à se ressembler, mais grouillent en leur sein une diversité culturelle inédite.

Dans sa forme la plus extrême, la théorie de l’uniformisation ne voit dans la mondialisation qu’une machine à broyer les cultures. C’est la thèse défendue notamment par Serge Latouche²⁰². Le règne du marché s’étend sur la planète et nivelle sur son passage tous les modes de vie et les valeurs. L’Occident avait jadis colonisé le monde par la force, produisant ainsi des ethnocides. Aujourd’hui, l’occidentalisation se fait surtout par acculturation : une adhésion volontaire tirée par l’attrait de l’argent et le pouvoir de l’image.

En Afrique occidentale postcoloniale, le pouvoir de l’argent conduit tout d’abord à déstructurer les sociétés traditionnelles et à provoquer l’exode rural en attirant vers la ville des millions d’individus paupérisés. Les campagnes se sont vidées, des villages sont rayés de la carte. Les sécheresses successives, l’inorganisation du secteur de l’agriculture et la paupérisation croissante des campagnes ont abouti à des exodes massifs de populations rurales vers les centres urbains. Les paysans qui n’aimaient pas la ville et sa culture les adorent tout d’un coup, ils cherchent ressembler aux citadins qu’ils imitent dans leurs manières de vivre.

Ainsi, les industries de l’imaginaire – jeux vidéo, cinéma hollywoodien, séries télévisées, musique, publicité – répandent sur les villes africaines et leurs nombreuses banlieues les mêmes standards de consommation et de culture venant de Paris, Londres, Los-Angeles, New York, Montréal, etc. On assiste à une occidentalisation implicite des manières de vivre, à travers les looks (habillements des jeunes et des femmes) et à travers la diffusion de l’anglais sous une forme appauvrie : le « globish » (ou « global english ») parlé dans le monde des affaires, les aéroports, les hôtels internationaux, les rencontres internationales et surtout dans la musique moderne (rock et rap).

Au sens anthropologique, la culture est un concept assez vaste qui épouse pratiquement toute l’organisation d’une société. Dans ce sens, il ne fait guère de doute que l’expansion planétaire de la culture occidentale et du capitalisme engendre une fracture au niveau des sociétés « autres » telles que les sociétés africaines. Du fait de l’urbanisation et de l’exode rural qui entraînent la disparition de la civilisation paysanne, les modes de vie semblent condamnés à « s’universaliser ». Partout, nous dit Serge Latouche (2005), la machine à laver tend à remplacer la bassine en plastique qui, elle-même, a remplacé le lavoir, le tracteur remplace les chevaux de labour, la cuisine industrielle supplante en partie la cuisine traditionnelle, la culture écrite remplace la transmission orale, et la culture audiovisuelle se superpose à la culture écrite…

A moins de vouloir maintenir artificiellement une partie de l’humanité sous cloche en lui refusant l’entrée dans la modernité, il faut admettre qu’il y a disparition des sociétés traditionnelles et de leurs cultures. Est-ce à dire que les croyances, religions, modes de pensée suivent tous une voie convergente, que la culture est condamnée à s’aligner sur l’infrastructure matérielle, comme le voudrait la thèse marxiste ?

Non, dit le sociologue Daniel Bell qui croit en une indépendance des formes politiques et religieuses par rapport à la sphère économique : au Japon, le shintoïsme, religion millénaire, se maintient sous des formes semblables alors que le pays est passé d’une société agraire à une société industrielle, puis postindustrielle.

Selon Alain Ambrosi, Valérie Peugeot et Daniel Pimienta, dans l’ouvrage collectif Enjeux de mots : regards multiculturels sur les sociétés de l’information (Cet F Editions, 2005), les notions d’infrastructure et d’accès universel s’appliquent à des réalités diverses. On parle ainsi d’infrastructure routière, d’infrastructure de télécommunication, d’accès universel à la connaissance, aux médicaments, à l’information, aux technologies de la communication, etc. Ce qui montre l’importance de ces termes, mais qui favorise aussi leur ambiguïté.

De même ces termes véhiculent des idéologies différentes. Entre autres, l’impossibilité de développer une société sans infrastructures ni accès universel, le projet de service universel et l’idéal d’une société qui distribue à tous les efforts de tous. La littérature actuelle sur la « société de l’information » laisse ainsi apparaître l’infrastructure de communication comme la base ou la condition sine qua non de l’accès universel au savoir. Ce dernier se présente, à son tour, comme la motivation principale ou mieux le terme auquel devra aboutir le processus du déploiement des infrastructures. Et bien qu’il cache les intérêts économiques de ceux qui mettent en œuvre son contenu, le concept d’accès universel semble cristalliser pour le moment l’espoir social et l’éthique de partage des retombées de la révolution numérique.

On en arrive à une expression qui traduit les rapports entre ces deux concepts, à savoir « infrastructure d’accès universel ». L’enjeu de celle-ci réside dans son déploiement et sa répartition sur l’ensemble d’un territoire, fut-il mondial, dans des conditions accessibles pour tous. Il implique le concept d’interopérabilité qui renvoie à l’intercommunicabilité des systèmes identiques ou différents.

‘« Les termes infrastructure et accès universel, ainsi que leurs rapports, restent donc polysémiques et idéologiques. Pour faire comprendre leurs enjeux et leur signification actuelle, nous évoquerons, selon une approche historique, les contextes qui leur confèrent tel ou tel sens, telle ou telle importance, en nous limitant au domaine des technologies de l’information et de la communication (TIC) » (Alain Ambrosi, Valérie Peugeot et Daniel Pimienta, 2005, 12). ’

Pour l’anthropologue Jean-Pierre Warnier, il faut de plus distinguer différentes sphères de pratiques culturelles²⁰³. Un fermier du Texas, un adolescent de Bamako ou un intellectuel parisien peuvent tous trois porter des jeans, s’intéresser à la Coupe du monde de football et parler anglais. Mais leurs centres d’intérêt et leur orientation culturelle divergent complètement sur d’autres plans : l’un s’intéresse à la chasse et à l’élevage de chevaux, l’autre se passionne pour le rap, le troisième se préoccupe de sa thèse et ne vit que dans son monde de livres et de concepts. Chacun est plongé dans un creuset culturel distinct – une petite tribu organisée autour de centres d’intérêt, de valeurs, de références et, c’est cela qui fait la richesse et l’intérêt d’un monde globalisé où chaque personne humaine, quel que soit l’endroit où elle se trouve sur cette terre et quelle que soit sa situation, puisse vivre sa singularité et sa particularité, individuellement et collectivement, de manière digne.

Si cela n’est pas, du coup la machine à unifier de la mondialisation produit par contrecoup des réactions identitaires et de repli sur soi. Phénomène déjà abondamment analysé et commenté. C’était le thème principal de l’essai publié par Benjamin Barber en 1996²⁰⁴. L’industrie culturelle américaine (McWorld symbolise à la fois Microsoft, McDonalds, Nike ou Coca-Cola…) entraîne une crispation identitaire dans des pays qui se sentent agressés culturellement.

En France, la réaction identitaire à la mondialisation a pris la figure de la défense de « l’exception culturelle » contre la grosse machine anglo-saxonne. Au début des années 1990, alors que le commerce mondial entrait dans une phase de libéralisation, l’Union européenne (dont particulièrement la France) a pris conscience des dangers que faisait courir la domination du cinéma hollywoodien et de l’industrie musicale anglo-saxonne sur ses propres industries culturelles.

Au nom de l’exception culturelle, on a justifié la subvention des industries du film et imposé des quotas aux chaînes de télévision. Cela allait à l’encontre du libre-échange et, en 1993, le gouvernement américain exigeait l’abolition de ces mesures. Aujourd’hui, la notion de diversité culturelle a pris le pas sur celle d’exception culturelle. Elle allie le protectionnisme avec l’idée, impulsée par l’Unesco, de protéger les patrimoines culturels au même titre que la biodiversité²⁰⁵. L’un des symboles de la diversité culturelle française est José Bové²⁰⁶, vu comme l’Astérix du XXIe siècle : un irréductible Gaulois qui brandit son roquefort contre l’insipide fromage européen, la cuisine du terroir contre le McDo, les produits bio contre les OGM (Organismes génétiquement modifiés).

Rien ne semble mieux résumer la mondialisation culturelle que le mot de « métissage »²⁰⁷. Le phénomène n’est pas nouveau : les transferts d’esclaves ont produit des religions syncrétiques ou les langues créoles. Selon Nicolas Menut²⁰⁸, la démarche de Serge Gruzinski ne vise pas à étiqueter le métissage, à l’affubler d’emblée d’une définition forcément réductrice, mais se concentre davantage sur l’étude des forces mouvantes à l’œuvre dans ce type de phénomène culturel. Entreprise longue et fastidieuse, qui donne lieu à trois développements relatifs à la Conquête, à l’occidentalisation et aux différentes dynamiques mimétiques, tant il est vrai que pour l’auteur il faut « analyser les métissages américains à la fois comme un effort de recomposition d’un univers effrité et un aménagement local des cadres nouveaux imposés par les conquérants » (Serge Gruzinski, 2005, 104).

De même pour la musique, la littérature (les cantares) et l’architecture (analyse du plan de la ville de Cholula), toutes les activités à l’époque sous la haute autorité d’une Église qui, « en poussant les Indiens à christianiser des coutumes anciennes, […] créaient les conditions d’un métissage sans garde-fou » (Ibid., p. 289). Loin d’être seulement culturelles, les productions métisses participent aussi du politique.

À cet égard, l’importance accordée par l’auteur à l’étude de la peinture n’est pas un hasard. En effet, si « dans les années 1560, à condition d’être d’origine noble et d’avoir des appuis dans l’Église, on peut être indien, chrétien, latiniste et humaniste et même se permettre quelques coquetteries pour rendre dans la langue savante de l’Europe renaissante l’élégance raffinée du nahuatl de la cour mexicaine » (Ibid., p. 134), le reste de la population, en revanche, doit élaborer ses propres pratiques pour, tout en respectant en surface la loi espagnole, continuer à vivre selon ses véritables croyances. C’est ce dilemme qui conduit les Indiens à créer des images métisses en empruntant notamment à la mythologie gréco-latine. La création de cet univers hispano-indien est un acte réfléchi de réappropriation, mais dans une certaine mesure aussi une coïncidence : « Les grotesques indiquaient une autre voie qui, par le plus grand des hasards, recoupait celle de la tradition amérindienne » (p. 168). Création qui ne fonctionne pas à sens unique, puisque dans le même temps où les Indiens de Puebla puisaient dans le répertoire européen, des peintres de Florence s’inspiraient allégrement des codex mexicains (Nicolas Menut, 2001).A la notion de « logique » proposée par Jean-Loup Amselle, Gruzinski préfère celle de « dynamique ». Affirmant que le concept de logiques mimétiques ou métisses suppose « un automatisme, une rationalité, voire une inéluctabilité que démentent les sources » (Serge Gruzinski, 2005, p. 102), il privilégie pour sa part des dynamiques à travers lesquelles « [se sont multipliés] des effets de convergence, d’équilibre et d’inertie, qui ont produit à leur tour de nouvelles formes de vie et d’expression. Des traits de toutes provenances […] se sont alors agglutinés pour former des pôles stabilisateurs » (ibid.). On le voit, l’étude formelle des processus de métissage suppose de jongler avec une certaine dose d’imprévisibilité, et c’est peut-être en ce sens qu’Amselle et Gruzinski expriment une pensée commune, le premier en évoquant des « ensembles flous […] laissant une grande place à la nouveauté et à l’invention », le second en parlant de « perméabilité », grâce à laquelle « la pensée amérindienne a su capter tout ce qui dans la sensibilité et la pensée européenne tendait vers l’hybride » (ibid., p. 271).

Cette vision enchantée du métissage cache cependant, selon François Laplantine une réalité souvent moins idyllique : « La condition métisse est très souvent douloureuse… Si l'expérience métisse - et d'abord la condition du sujet que l'on qualifie de métis - est une expérience exigeante et qui peut-être douloureuse, la pensée métisse se doit d'être tout aussi exigeante, voire ascétique. S'il existe une épistémologie métisse, ce ne peut donc être qu'une épistémologie de la désappropriation, un mode de connaissance abandonnant la pensée exclusivement classificatoire, en particulier la logique attribuant et répartissant des genres, plaçant chacun et chaque chose à sa place, posant une fois pour toutes ce qui relève du sensible et de l'intelligible, de la nature et de la culture, de la science et du politique, du sérieux et du ludique, du fond et de la forme (instrumentale ou ornementale), de l'objectivité et de la subjectivité, de la raison et de la passion... »²⁰⁹.

Les figures de l’exil, de l’immigration et du métissage décrivent l’univers mental d’individus déracinés, coupés d’une société d’origine et plongés dans un monde qui n’est pas vraiment le leur. Le métissage est pour eux synonyme de racisme, de déchirement et d’égarement (« je ne suis ni d’ici, ni de là-bas »), d’une recherche éperdue d’une identité nouvelle, toujours incertaine. Jean-Loup Amselle pense qu’il faut en finir avec l’ambiguïté de la notion de métissage qui suppose l’existence de mélange entre cultures « pures ». Or, toutes les sociétés et cultures sont faites d’influences multiples. Il faudrait donc changer de paradigme, cesser de penser le métissage comme un sous-produit culturel dégradé pour admettre que toute culture est par essence une composition inachevée, changeante et mêlée, irriguée par plusieurs sources (Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l'universalité des cultures, Flammarion, 2001).

La mondialisation de l’industrie culturelle est une réalité²¹⁰, mais celle-là ne produit pas que de l’uniformité. Elle est aussi une machine à inventer et réinventer sans cesse (nouveaux livres, nouveaux films, nouveaux disques, nouvelles chaînes de télévision, etc.), à occuper des « niches » particulières, à lancer de nouvelles modes. Certes l’industrie culturelle du spectacle de masse produit et diffuse à l’échelle planétaire Harry Potter ou les images des Jeux olympiques, mais de l’autre, se maintiennent et prolifèrent une multiplicité de niches culturelles spécifiques : la musique classique occidentale coexiste avec le jazz, le hip-hop avec le rock, la variété avec les musiques traditionnelles et nationales.

Paradoxalement, la mondialisation autorise la prolifération de microcultures spécifiques et redonne vie à des traditions en voie de disparition. Elle permet aussi d’entretenir une passion ou de créer une communauté d’affinités qui n’aurait pu exister et s’exprimer à l’échelle d’une ville, d’une région. Ce que décrivait le sociologue Robert Park à propos de la ville est devenu vrai à l’échelle de la planète : Internet est un nouveau laboratoire social, où les individus peuvent se regrouper en fonction de leurs affinités électives.

Le Web permet la constitution inédite de communautés de savoirs, de jeux, de cultes, de passions et cultures diverses. L’individu peut entrer en contact avec une autre communauté invisible, mais bien réelle. Il peut déployer sa passion pour l’astrophysique, le soufisme, les soldats de plomb, la philosophie transcendantale ou le culte de Elvis Presley.

Uniformisation, repli identitaire, métissage, création continue : la mondialisation se présente comme une immense machine à homogénéiser et innover, détruire et réactiver, brasser et isoler. Tout cela fait songer à la « destruction créatrice » de Joseph Schumpeter où plusieurs logiques contradictoires sont à l’œuvre. De même qu’elle conduit à plus de pauvreté et plus de richesse, la mondialisation produit à la fois plus d’homogénéité et plus de diversité. Vu de loin, les sociétés tendant à converger vers des modes de vie similaires.

Si l’on braque maintenant le projecteur au cœur des villes modernes, alors on voit grouiller la diversité des espèces culturelles : les intégristes religieux et les dandys cosmopolites, les cuisines épicées et les fast-foods, les musiques de tous genres, les foyers de culture scientifique et le marché en plein Paris des charlatans et des marabouts africains.

Seulement, la mondialisation ne tient pas ses promesses. Alors que les modes de vie, les savoirs, les technologies se diffusent à l’échelle planétaire, la grande majorité de l’humanité n’est pas en mesure de participer à la fabrication d’un destin humain partagé. Il est tentant d'interpréter la mondialisation comme la continuation, par d’autres moyens, de l’occidentalisation du monde.

Que l’on mette l’accent sur la domination économique ou culturelle, l’Occident, désormais emmené par les Etats-Unis, semble parachever l’œuvre amorcée il y a cinq cents ans de colonisation du monde.