Conclusion

C’est à partir des situations individuelles, ainsi que des situations géopolitiques, que les formes de lutte pour la reconnaissance nous ont permis de constituer l’ethnoscape de la lèpre sociale. Dans le lien entre le local et le global, la question humanitaire est significative des enjeux d’exclusion et de justice sociale d’où émergent les interrogations sur les droits des personnes en situation de lèpre sociale et les droits des peuples ; à travers un regard sur les dimensions géopolitiques, notamment autour du postcolonialisme et de la mondialisation.

Si la théorie de la reconnaissance sociale s’articule avec les contextes et les processus de construction culturelle de la lèpre sociale, il est clair qu’une politique égalitaire de type redistributive ne parvient pas à venir à bout d’un ensemble de dominations portant sur les systèmes de valeurs de collectivités sociales spécifiques. C’est pourquoi le changement de paradigme caractérisé par le passage de la redistribution vers la reconnaissance (Nancy Fraser, 2006) s’avère judicieux. Or les motifs moraux des conflits sociaux, dont ceux des enjeux redistributifs, relèvent de demandes de reconnaissance. Les trois sphères de reconnaissance - amour, droit et participation – permettent de rendre compte des conditions réussies de réalisation de soi dans les sociétés modernes (modèle d’Axel Honneth). En particulier, il offre un outil d’analyse pertinent pour comprendre les formes de lutte pour la reconnaissance que mènent les personnes en situation de lèpre sociale. La conflictualité – à l’œuvre dans les modèles successifs de reconnaissance / méconnaissance au niveau affectif, juridique et social – se révèle notamment lorsque ces personnes tentent de faire valoir leurs droits contre la discrimination sociale. Là se reconstruit leur éthique de la dignité.

Le concept d’ethnoscape, comme forme méta-nationale d’existence, a étayé notre construction de l’ethnoscape de la lèpre sociale. La lèpre sociale ne se retreint pas aux lépreux malades de la lèpre, mais elle englobe toutes les personnes touchées par l’exclusion et objet du mépris social. Un des traits caractéristiques du paysage que forment ces personnes est forgé par la politique des nations et, plus largement, les enjeux de la mondialisation.

L’histoire de l’administration de la lèpre - révélatrice des mutations politiques, sociales, économiques et culturelles dans le temps - est liée à celle des villages de reclassement social. Issus des lieux ségrégatifs qu’étaient les léproseries, ces villages perdent actuellement progressivement le soutien social de « l’Etat providence » et des ONG qui en faisait des lieux protégés et avantageux pour les malades. Dans ce contexte, la mendicité devient une activité rémunératrice. A son propos, la perception de la société traditionnelle (avec le fonctionnement communautaire de la société) et celle de la société moderne (avec les lois anti-mendicité et anti-vagabondage) s’opposent avec des dysfonctionnements et des paradoxes qui reflètent la situation de l’Etat africain postcolonial.

Les politiques sociales, longtemps axées sur l’assistance financière, matérielle et éducative, doivent offrir des moyens pour que les personnes en situation de lèpre sociale s’intègrent au tissu économique et social du pays. Dans une société démocratique, l’Etat se doit d’assurer la protection des personnes vulnérables et de favoriser leur accès à l’exercice de la citoyenneté. Dans la « Déclaration des droits des personnes handicapées », l’Organisation des Nations Unies réaffirme les Droits de l’Homme et les libertés fondamentales ainsi que les principes de paix, de dignité, de valeur de la personne humaine et de justice sociale proclamés dans sa Charte. La dite déclaration souligne la nécessité de protéger les droits et d’assurer le bien-être et la réadaptation des personnes en situation de lèpre sociale ; la nécessité de prévenir les invalidités physiques et mentales et d’aider ces personnes à développer leurs aptitudes dans les domaines d’activités les plus divers ainsi qu’à promouvoir leur intégration à une vie sociale normale.

L’anthropologie médicale montre combien la lèpre , surnommée au Sénégal feebar bu mag (la grande maladie dans la langue Wolof), fait l’objet de croyances multiples. La lèpre sociale se situe entre maladie, « mal-a-dit » et mal-aise Comme désordre bio-physiologique, elle affecte l’individu dans son corps ainsi que dans sa quête de sens. Par la gravité de son caractère (qui était) incurable et stigmatisant, « la plus grave des maladies » inspire une peur des lépreux et joue un rôle de révélateur social.

Dans la culture traditionnelle, la maladie est perçue comme le fruit de la victoire de l’esprit mauvais sur l’esprit bon et protecteur qui habite chaque être humain. Le mouvement de dépréciation des lépreux est renforcé par la socio-logique du mythe, car l’ordre social et l’ordre symbolique ne font qu’un. Les notions de pollution trouvent leur origine dans les rites de séparation, dont les religions sont imprégnées. Au recul-séparation s’ajoute un sentiment de suspicion à l’encontre du mendiant lépreux.

Les lépreux incorporent dans leur être les signes et les symboles de la maladie – métaphore et les matérialisent dans leurs comportements. Affligés d’un même stigmate, ils parcourent un même « itinéraire moral » qui va de l’exil au village de reclassement, puis jusqu’à la rue à Dakar pour subvenir aux besoins de leur famille élargie. Ce choix de la mendicité relève d’un long murissement de la personne en situation de pauvreté extrême. C’est un enjeu vital pour qu’elle garde sa dignité et ne soit pas à charge des autres.

En Afrique de l’Ouest, les liens sociaux sont imprégnés culturellement de mythes marqués par l’interdépendance entre les humains, les djinns et les ancêtres. Cette « réalité vraie » donne une couleur particulière au stigmate de la lèpre sociale. En dessinant quelques formes de l’inachèvement de la société autour de la lèpre sociale, les carrefours de l’imaginaire, la recherche des détours du sacré et l’éclairage des chemins de la mémoire mettent en cause la prétendue « clôture immaginaire » d’une « démocratie éclatée » selon les termes de Georges Balandier. D’après Issiaka P. Lalèyè, la socio-genèse et la psycho-genèse du mythe évoluent avec la société et la posture des personnes en général (et des personnes en situation de lèpre sociale, en particulier).

Le conte de Tounka résonne comme un chemin initiatique acté dans la destinée lépreuse. L’appartenance des individus au monde de l’hybride dans la cosmogonie génère leur mise à l’écart ou à distance. Le comportement de ceux qui s’en approchent est ambivalent : il s’agit pour eux de se protéger du danger et d’éviter tout toucher (risque de contagion) d’une part ; et d’autre part, d’obtenir la manne de la bénédiction (par l’aumône notamment), car ces individus ont une place particulière entre Dieu et les humains. Les processus de projection – introjection se conjuguent : les lépreux portent un sentiment de dégoût, issue de l’identification de leur situation avec un état d’impureté. Cette logique de différenciation sociale s’accompagne d’un sentiment de honte et de « dé » valeur.

C’est dans le corps – perçue de façon singulière dans chaque culture - que prend forme ce rapport fondamental avec l’altérité. En Afrique de l’Ouest, le corps humain est le lieu de la relation entre les vivants et les morts, avec l’immense société des ancêtres (selon Stéphane Breton). La compréhension de la lèpre sociale passe par la voie du sensible, source de toute pensée anthropologique du corps (François Laplantine). Le corps du lépreux est soumis historiquement à des injonctions successives : fatigue de la vie à la rue, souffrances accrues liées à leur état de santé, journée de travail à mendier assis sur les trottoirs, moments de joie de la vie commune, chants et pas de danse, etc. La célèbre « téranga » (hospitalité) sénégalaise est une des valeurs premières de l’art de vivre des lépreux qui, ne possédant pratiquement rien, partagent humanité, solidarité et bénédictions. Le métissage vestimentaire témoigne de leur appartenance culturelle rurbaine. S’ils portent des vêtements pauvres et usés, adaptés à leur rôle de mendiants, ils font des efforts quotidiens pour conserver les normes de décence, d’hygiène et de propreté. Leur mode de vie donne à voir les « rythmiques de la courbure » propres à la vie sénégalaise : des formes de ritualité ancestrales et religieuses aux déplacements, en passant par le cousinage.

Si les trajectoires lépreuses sont diversifiées, les mêmes éléments se retrouvent dans la vie des personnes : leur exode loin de leur village d’origine, la reconstruction de leur vie au village de reclassement et le choix de la mendicité pour nourrir leur famille. Leur rêve est de sortir de la mendicité en ayant une boutique ou en bénéficiant d’une allocation de l’Etat en qualité de personne handicapée.

Les réseaux de solidarité constituent un de leurs moyens de puissance transformatrice de la reconnaissance sociale. Dans la vie à Dakar comme dans leur village, ces regroupements multiformes (en dahiras ou en tontines) permettent de diminuer les inégalités et de constituer une garantie sociale en renforçant l’autosuffisance économique (Didier Fassin). Dans la sociabilité urbaine, ils bénéficient également du soutien social de leurs donateurs, des commerçants et des restaurateurs en termes de dons financiers ou en nature ; mais aussi de la lingère, de la vendeuse d’eau, des vendeurs ambulants en termes de services, ou bien encore de sécurité auprès des gardiens d’immeubles. Leur mode de reconstruction du vivre ensemble s’appuie sur des règles qu’ils se sont fixés : entre partage de la manne offerte par la mendicité, de gestion de la vie commune (repas, repos, toilettes…) et interventions en cas de problèmes majeurs (maladie, mort).

Les lépreux ont conservé l’essentiel de leurs croyances et de leur art de vivre dans leur double expérience de famille d’origine puis de famille recomposée. Les pratiques cultuelles et culturelles ponctuent les grands moments de leur vie : mariage, naissance, baptême et mort. Un des effets du traitement social des lépreux a été celui du métissage, de l’assouplissement des choix matrimoniaux, favorisant le mariage inter ethnique sur la coutume du mariage intra ethnique (Abdoulaye-Bara Diop). La discrimination sociale dont ils font l’objet induit des modifications des pratiques, notamment dans la pratique du « namp » lors des naissances, accentuant les difficultés pour respecter les délais de séparation et l’interdit des relations sexuelles. Les lépreux constituent une des figures de persécution emblématique au Sénégal.

Leur reconnaissance juridique est d’autant plus ambigüe que les lépreux sont l’objet d’un mépris social qui s’enracine dans les mythes ancestraux. Ils ont les mêmes valeurs de la force et du courage, ainsi que celle de la sagesse et de la responsabilité de la famille élargie symbolisés dans les deux emblèmes de référence du Sénégal : le lion et le baobab. Comme le griot, pour qui le baobab servait de sépulture, le lépreux – dont le corps est plein de feu - appartient au monde des morts et est considéré comme dangereux. Si le mouvement de désacralisation accompagne les politiques sanitaires et sociales des Etats et des ONG, la prévention, le soin et l’insertion des malades dépendent de la prise en compte des contextes socioculturels autour de la lèpre. Dans les cultures ouest-africaines, la personne humaine est composée de la mâne (pôle spirituel) et du corps (pôle matériel). Entre ces deux entités se situent des composantes intermédiaires : la tête, le cœur, le souffle et l’ombre (Issiaka P. Lalèyè). La personnalité, fondée sur cette instabilité constitutive, est manipulable par son propriétaire ou par des sorciers ou guérisseurs. Dans le (corps du) lépreux s’ancrent les notions de souillure corporelle et de saleté comme expression du système symbolique.

Par voie de conséquence, les lépreux vivent une double discrimination : leur exclusion des lieux publics et leur assignation à la mendicité dans la rue par défaut de prise en charge sociale. Les techniques de corps qu’ils développent leur permettent de survivre dans l’univers dangereux de la rue. Elles sont révélatrices de leurs appartenances culturelles, de leurs valeurs de référence et de leur posture éthique. Les groupes gèrent leur espace privé et public en fonction des statuts de leurs membres, avec par exemple des lieux de couchage différenciés pour les hommes, les femmes, les couples ou les familles. A cause des représentations d’impureté et de contagion, les lépreux ne mangent qu’entre eux.

Les lépreux sont identifiés par les autres à un état et cette « identité lépreuse » (Anne Bargès) s’étend à tous les domaines de leur vie privée et publique. Si la mendicité est un fait social qui traverse les âges et les continents, les mendiants - lépreux (perçus et considérés officiellement comme des « encombrements humains » – Cf. « la grève des Battùs » de Aminata Sow) sont victimes des déguerpissements. Objets de déconsidération de par l’effet de typifications réifiantes, ils subissent les effets négatifs du mépris social : la « mort psychique » de l’individu (de façon partielle car ils réinvestissent une estime de soi grâce à la communauté des lépreux), la « mort sociale » avec l’assimilation collective des expériences de privation de droits et d’exclusion sociale et la « blessure » ou « mortification » à travers le dénigrement culturel de leur mode de vie.

Cependant ils développent une relation « professionnelle » de mendicité, répandant leurs bénédictions (considérées, d’une part, comme capables de protéger de Satan, des sorciers anthropophages, des mauvais sorts, des maladies et du malheur, et d’autre part, comme capables d’attirer la chance, la réussite, le bonheur, la bonne santé, etc.) en contre partie du don de la zakat. Ils font œuvre de résistance face à ce mépris social et demandent une reconnaissance juridique de leur situation. Ils se considèrent comme «  personne totale », cet homme universel (« Nit » : Cf. l’artiste de Gorée) capable de tenir debout dans la dignité, inspiré par l’esprit divin qui les anime.

C’est dans le mouvement et la successivité des moments que s’élabore la participation sociale des personnes en situation de lèpre sociale, avec la place de l’enfant soutien de famille. Le conte cinématographique de « la petite vendeuse de soleil » (Djibril Diop Mambéty) met en relief les étapes parcourus par les victimes de la lèpre sociale : l’incorporation du stigmate, le soutien social du groupe de pairs, la migration obligée,  la lutte pour la reconnaissance et la montée vers la lumière dans la dynamique de solidarité, d’amitié ou d’amour qui donne sens à la vie.

La lèpre sociale génère une culture métisse qui –tel un système de transformation – est mise en œuvre dans les stratégies de survie. Dans cette mosaïque, la confiance est au cœur, avec le partage, le pragmatisme, l’adaptabilité, l’opportunisme dans les relations avec les autres. Mise à part le caractère d’urgence de la procréation et de la prière, la personnalité n’est jamais en danger (Clifford Geertz). Les figures du patriarche et de la doyenne du groupe de terroir sont exemplaires de ce point de vue. Leur art d’occuper l’espace public témoigne du passage du dévisagement à l’envisagement : la rencontre du visage de l’autre (Emmanuel Levinas) que l’on appelle par son nom et non par l’insulte « Gana ». Au centre des systèmes d’interactions et d’appréhension des conduites, le corps humain lépreux participe à la lutte politique pour la reconnaissance, en offrant une visibilité sur la place publique. Loin d’être un corps docile et productif manipulé par le « biopouvoir » de la société capitaliste (Michel Foucault), le corps lépreux est relégué à un statut d’invisibilité par la répression policière. Cette lutte des lépreux contre leur assujettissement (à travers leur propre corps) s’exprime dans la subjectivation. Vecteur de la différence, les corps (celui du lépreux et celui de « l’homme sain ») sont impliqués dans une rencontre humaine soumise à la condition mortelle commune. C’est pourquoi la mort du lépreux à la rue a quelque chose de fascinant et de terrifiant. Et cela d’autant plus que le lépreux-mort présente un danger pour son village si celui-ci n’a pas organisé les rituels de funérailles en son honneur.

Parmi les différentes formes de lutte pour la reconnaissance, la participation de personnes en situation de lèpre sociale à un colloque sur le handicap leur a permis de dénoncer la relation de réification que la population développe à leur encontre. Leur cri « Cessez de nous appeler « Gana » ! » marque un bouleversement culturel dans lequel ceux qui étaient réduits au silence interrogent les représentations dévalorisantes qu’on leur attribue. Ils expriment l’expérience du mépris, concrétisé dans les insultes (« cœur de lépreux ») et les humiliations subtiles, les agressions psychiques et les violences physiques. Ils exigent le respect de leur dignité et de leurs droits de citoyens, dénonçant les politiques de désencombrements humains où les lépreux sont assimilés à des « déchets humains ». La lutte pour la reconnaissance passe par cette expérience du mépris qui envahit leur vie affective, au point de les jeter dans la résistance, voire dans l’affrontement social.

Pour sortir de l’expérience d’un tel déclassement social, ils veulent l’approbation sociale d’une forme d’autoréalisation qui dépasse celle obtenue à travers la solidarité du groupe des lépreux en s’ouvrant à l’échelle de la société. Engagés politiquement, ils font pression sur les partis politiques en ce sens. Ils ont également organisé des marches de protestation à Dakar, marches des « mendiants – handicapés » qui ont été réprimées dès leur démarrage par la police. Cette dynamique des mouvements collectifs nait de leurs convictions politico-morales en réaction aux injustices générées par la société du mépris.

Les situations de lèpre sociale, intrinsèquement liées à la précarisation de la population et au processus d’exclusion sociale, dessinent le contexte complexe des luttes pour les droits fondamentaux. La réalité de l’exclusion sociale traverse l’espace social : l’économie, le politique et le socioculturel. La dimension morale et éthique des politiques publiques ainsi que la dignité humaine des acteurs se cristallisent autour de la lèpre sociale, et de son traitement par la société. Le glissement sémantique des politiques de lutte contre la pauvreté devenues lutte contre l’exclusion (avec des plans sociaux centrés sur l’urgence sociale) est significatif du manque de rationalité dans les politiques sociales (Julien Damon).

Dans le tissu socioéconomique national et méta national, les personnes en situation de lèpre sociale veulent sortir de l’assistanat (de plus en plus ponctuel) et être reconnus comme des citoyens à part entière qui possèdent les mêmes droits et devoirs vis-à-vis de la Nation et de l’Etat. Cela passe à leurs yeux par la reconnaissance de la mendicité comme activité licite productrice de revenus pour les personnes handicapées (tant que l’Etat ne leur assure ni insertion, ni allocation).

La lutte pour le droit subjectif ou concret est entamée par les personnes en situation de lèpre sociale. Leur intérêt se heurte à l’intérêt de l’Etat à le mépriser. Il en résulte que cette lutte se représente dans toutes les sphères du droit, dans les basses régions du droit privé aussi bien que sur les hauteurs du public et du droit international. Or les Etats-nations postcoloniaux ont sacrifié l’éthique du droit à l’idéal du développement. La paix sociale, l’harmonie et le respect de la dignité humaine sont sacrifiés par le droit de la modernité. La lutte pour le droit se réduit à un affrontement entre un politique suspendu entre le ciel et la terre et des citoyens en mal de droits et humiliés. Or les principes généraux du droit sont des principes « inspirés » d’un ensemble normatif, constitutionnel, législatif, jurisprudentiel qui forme l’esprit d’un « commun vouloir de vie commune » (Ernest Renan). Le rôle du peuple demeure essentiel pour dicter les principes par et pour lui-même. Pourtant le peuple ouest-africain n’a pas cette reconnaissance. Sa législation lui est dictée et imposée par des appareils politiques qui ne font que jouer le rôle de traducteurs d’une volonté qui leur échappe. C’est un ordre juridique postcolonial. Par exemple, les stratégies d’interdiction de la mendicité a perturbé l’équilibre de la société (dans sa dynamique de partage, de redistribution et de solidarité agissante). Elle participe à la stratégie d’enfermement de ce que Michel Foucault nomme la société disciplinaire. L’élimination du mépris est le secret des morales et le critère de toute action politique qui se veut morale.

La lèpre sociale est le résultat d’une interaction entre un malade de la lèpre et la société. Il est impératif que la société réponde aux besoins et aux désirs des lépreux, même blanchis, et qu’ils puissent participer activement à la vie de leur environnement. Leur handicap tient davantage des barrières et des attitudes négatives imposées par leur environnement que par leur déficience avec laquelle ils ont appris à vivre. Il est difficile de faire admettre que la personne en situation de lèpre sociale est aussi (comme tout le monde) un être de parole. Le principe d’universalité qui réside dans toute morale est un principe d’inclusion. Conditions de survie des groupes humains et des individus, la morale est un espace de reconnaissance, par opposition au mépris et à la violence.

L’Etat, comme organisation morale de la communauté, doit mettre en œuvre une organisation rationnelle et durable qui permette de dépasser la contradiction entre l’accumulation des richesses et la masse d’individus indigents. Or en Afrique, l’Etat national rationnel a laissé la place à un Etat faible. Dans une économie mondialisée, les marges et la lèpre sociale constituent le terreau de la mal-gouvernance des Etats postcoloniaux. L’ordre sociétal y devient une pathologie sociale (Raimondakis dans le film L’ordre de Jean-Daniel Pellet). La plèbe comme le corps lépreux échappe à tout codage et résiste à l’assujettissement.

La figure de l’humanitaire est double : elle est imprégnée d’idéoscapes révélateurs de nouvelles dimensions culturelles, économiques et politiques (Francine Saillant). Le débat sur le droit ou le devoir d’ingérence en est significatif. Dans la question humanitaire de la lèpre sociale, l’évolution des ONG comporte aussi, malgré des progrès et des avancées, des conséquences sur les victimes de la lèpre sociale. Entre justice sociale et crises humanitaires, nous questionnons le droit des peuples face aux enjeux de lutte contre la pauvreté. Nous soulevons également les paradoxes générés par la politique néolibérale et la mission dite « civilisatrice » de l’humanitaire.

Dans l’Afrique de la pluralité, culture et fracture postcoloniales relèvent de rencontres pas toujours conviviales, entre culture globale et risque d’occidentalisation. L’ONU joue un rôle de « bonne conscience du monde » à l’heure où l’idéologie d’une mondialisation néolibérale domine, imposées par la Banque mondiale et le fonds monétaire international. Les règles du jeu d’un ordre économique mondial procédant d’une justice générale reste à construire. La crise actuelle montre que les mythes post-coloniaux basés sur le rendement et la croissance, dont le bénéfice rejaillirait sur l’ensemble des peuples, constituent un leurre. La mondialisation actuelle pourrait être interprétée comme une tentative d’occidentalisation du monde, et non comme un universalisme respectueux des singularités et des particularités des peuples et des minorités. L’idéologie du refus du développement, qui a fragilisé les sociétés africaines, devient attractive pour les générations objectivement privées d’avenir pour envisager une mondialisation humaniste. Dans ce contexte de revendication culturelle que le mot « métissage » peut résumer, l’expérience métisse de la lèpre sociale est souvent douloureuse.

Le progrès humain se trouve face à une démocratie prise au piège d’une certaine mondialisation, par les consonances et dissonances anthropologiques. La question des remèdes aux injustices vécues par les personnes en situation de lèpre sociale relève du défi d’une civilisation humaine entre le singulier et le pluriel. Aussi, nous recentrons sur « l’inachèvement anthropologique », de façon à laisser ouverte ces réalités vivantes, humaines et sociales que recouvre la notion de lèpre sociale, dont seule l’hypercomplexité peut rendre compte.

Ainsi, la lèpre sociale interroge la condition de l’homme moderne à travers un parcours singulier dans l’histoire du lépreux. Dans cette thèse, nous découvrons le sentier de la reconnaissance. Nous essayons de le creuser à la fois comme un parcours cosmopolite de la singularité humaine qui s’arrache à la méconnaissance de soi, à l’ignorance et au mépris des autres et comme la promesse fragile, la tâche toujours à venir d’un don qui n’attend pas de retour. Ce sentier est marqué par ce qu’Edgard Morin appelle le paradigme de la complexité (1994). C’est pourquoi nous avons fait le choix de cette approche à travers le local et le global qui donne une certaine densité et une profondeur de l’ethnoscape de la lèpre sociale.

Comme Paul Ricœur (2004), nous pensons trouver un fil dans le passage d’un sens actif et même impérieux de « je reconnais » et « je me reconnais » à la forme passive « je ne suis pas reconnu », « je demande à être reconnu ». Cette reconnaissance se manifeste dans ce que François Laplantine nomme le social et le sensible (2005), dans le corps de la personne en situation de lèpre sociale, dans le corps social lépreux au sein de la société.

Nous avons découvert ainsi une lutte pour la reconnaissance chez les lépreux et les personnes en situation de lèpre sociale, ainsi que la problématique du don et de la reconnaissance mutuelle dans une Afrique postcoloniale confrontée aux enjeux critiques de la mondialisation.

Le vrai débat autour de la reconnaissance sociale est celui du paradigme de la complexité. Car la connaissance n’est pas réductible à un paradigme absolu de simplification / disjonction. C’est au contraire un processus actif et régénérateur qui inclut la distinction, l’analyse et l’isolement.

Si la complexité déroute, c’est parce qu’elle nie les évidences intelligibles et mélange ce qui était d’essence séparée : le physique et le métaphysique, le pur et l’impur, le fait social et le mythe, la lèpre sociale et l’humanité. Il ne s’agit pas de réduire, de classer, de séparer ; mais plutôt de créer un nouveau type d’unité qui fonctionne tel un circuit.

Pour appréhender les réalités vivantes, humaines et sociales dans le contexte socioéconomique de la « crise contemporaine de l’humanité », Edgard Morin utilise le terme d’ « inachèvement anthropologique ».

C’est dans cette béance constitutive de l’esprit humain que nous avons construit cette thèse. Avec les connaissances portées par les visages multiples de la lèpre sociale, nous avons tenté de construire une maison « à ciel ouvert », en l’éclairant par les approches anthropologiques, éthiques et politiques ; dans ses dimensions locales et globales. Si les réponses apportées à notre interrogation initiale sont éclairées, elles restent ouvertes car la question sociale n’a pas de solution finale.

Plus que dans une construction, nous nous sommes surtout situés dans « l’itin-errance » ; et cela d’autant plus que les personnes atteintes de lèpre sociale dans la rue sont en chemin vers un ailleurs. « (…) guidés par des finalités de plus en plus chercheuses et errantes. Nous serons, non dans la stabilité, mais dans le devenir. L’hypercomplexité est liée au devenir » (Edgard Morin, 1994, 339-345). 

La lutte pour la reconnaissance que mènent les personnes en situation de lèpre sociale est celle de l’humanité : une lutte désespérée pour naître et pour ne pas mourir, pour vivre et survivre dans la dignité. Dans le passé lézardé du colonialisme, dans le présent du post colonialisme et de l’économie de marché mondialisée, il n’y a pas place au mythe d’un avenir radieux. Cette lutte passe par la participation sociale, par le respect de leur dignité humaine et l’accès aux droits sociaux. Elle prend forme dans le contexte local de répression et se judiciarise.

Les victimes de la lèpre sociale ne cessent d’assumer (et assumeront) la souffrance, la honte et l’indifférence. Cependant cette thèse montre comment ces personnes, organisées collectivement, parviennent à inventer un présent plus humain et développent des éthiques éprouvées de vie sociale.

Nous reprenons ici le questionnement de Majid Rahnema à propos de l’impact des tentatives de conquête (post)coloniales sur les pauvres. S’ils sont dépossédés de leurs biens matériels, le sont-ils aussi de leur intériorité ? Il constatait que chacun s’attachait à « son Dieu à la mesure de ses rêves et de ses aspirations pour un monde offrant du bien-être et un bon entourage – un Dieu magique préservant cet environnement seul capable d’assurer l’essentiel, une éthique et des pratiques garantissant les équilibres indispensables à sa vie individuelle et sociale» (Majid Rahnema, 2003, 438). 

En Afrique de l’Ouest, les personnes en situation de lèpre sociale développent aussi un dialogue émouvant avec leur Dieu, qui incarne les valeurs de la miséricorde, de la justice et de l’amour. Cette foi est une force qui leur procure certes un rôle social dans le système de l’aumône (la zakat). Se construisant ainsi une image positive d’elles-mêmes, elles développent une force de résistance face à l’injustice sociale et à l’Homo oeconomicus, cette « nouvelle divinité économique, au nom du Progrès et de l’abondance (Ibid. 2003, 440)».

De leur place de lépreux, ces citoyens de genre nouveau perçoivent les failles de la société de façon aigüe et posent leur regard sur ce que la société appelle « l’ordre ». Cette interpellation de ce qu’Emmanuel Levinas nomme « l’humain de l’homme » pointe du doigt les injustices imposées et subies, tout en étant masquées par les discours sociaux et politiques. Leurs demandes d’accès aux droits sociaux se heurtent aux limites et aux stratégies des organisations humanitaires et des politiques sociales étatiques.

Les droits de l’homme, universels et indivisibles, sont en interrelation avec les droits des peuples. Or les inégalités existent tant entre les citoyens qu’entre les peuples et entre continent et en particulier en Afrique. Les nouveaux mouvements sociaux, qui s’expriment de façon sporadique avec les groupes porteurs de la lèpre sociale, témoignent d'une nouvelle sensibilité aux inégalités. Pierre Rosanvallon et Michel Fitoussi (1996) expliquaient que «  décrire les inégalités, c'est décrire le changement social » . C’est par leur diversification et leur complexification que les inégalités reflètent les caractéristiques des sociétés postmodernes. La lèpre sociale en révèle certaines formes particulières.

Sylvie Brunel²³¹ explique la complexité des questions de développement et montre que la mondialisation ne suscite pas le développement, mais qu’elle peut juste l’accélérer. La théorie des penseurs libéraux sur un processus de croissance qui finirait par bénéficier même aux plus pauvres ne se vérifie pas, du moins en Afrique postcoloniale. « Le « ruissellement » ne se produit que s’il y a volonté de redistribution, si les institutions mènent une vraie politique sociale. Sinon, les pauvres sont plus marginalisés que jamais ».

Au sein des institutions internationales, la doctrine visant la régulation de la mondialisation émerge progressivement, car il devient impératif de préserver des conditions sociales et politiques - harmonisées selon des valeurs communes – en faveur des populations, et en particulier des populations vulnérables. A propos de la « mauvaise farce démocratique » dont souffre l’Afrique, Wole Soyinka (2007) recentre les priorités de l’Union Africaine autour d’une « intégration régionale autour de quelques valeurs fondamentales telles que la démocratie, l’élimination de la pauvreté et la lutte contre la corruption ». 

L’ethnoscape qui se dessine autour de la lèpre sociale forme une ligne de flottaison d’une réalité vivante. Là s’exprime la richesse de la complexité communicationnelle des personnes qui vivent le mépris social : celle de l’amour, de la justice et de la solidarité.