2/ Reconnaître ses fautes et faire amende honorable

L’univers héroïque de Nicolas de Vérone accepte les nuances et les demi-mesures ainsi que les revirements de situation. Ces fluctuations permettent une variété narrative certaine : la conversion d’Altumajor n’est pas définitive et les hésitations de Maozeris à prendre le baptême sont constitutives de l’originalité même de la Prise de Pampelune par rapport aux autres récits de la matière espagnole. Mais ces oscillations sont également le signe de l’avènement d’un monde nouveau où le caractère des protagonistes ne dépend plus de leur lignée ou de leurs attributs fondamentaux. Moins entiers et plus modérés, les héros sont désormais habiles à adapter leur comportement. Or, cette capacité à évoluer et à modifier sa façon d’agir inclut la pratique chrétienne du repentir : les héros reconnaissent leurs erreurs et cherchent à s’en amender.

Charlemagne fait preuve de la dernière opiniâtreté envers Désirier au début de la chanson et refuse d’écouter le roi lombard qui cherche le dialogue. Pour toute réponse, l’empereur l’attaque sans autre forme de préambule¹⁹⁶². Sa témérité est condamnée par Roland qui sermonne longuement son oncle¹⁹⁶³. Ce dernier accepte la critique, reconnaît ses torts et propose de les racheter :

‘Pues li dist l’emperer : « Dexirier, oiés ça.
Se je mesfeit vous ai, mien cors l’amendera
Avant le departir, selong que vous pleira.
Or demandiés qiel don vous pleit, car il sera
Mantinant otroiés, se Çarllemain pora »¹⁹⁶⁴.’

Les conseils de générosité de Roland, approuvés par Naimes, Salemon et Ogier¹⁹⁶⁵, ont donc été entendus et c’est le signe que le roi des Français, bien qu’animé par une fortitudo blâmable, est capable d’humilité et sait faire amende honorable.

C’est également le cas d’Estout. Comme dans l’Entrée d’Espagne, « son delit est ranpogner et maudir »¹⁹⁶⁶ et il n’hésite pas à manifester une profonde méfiance vis-à-vis d’Ysorié. Cela lui vaut les remontrances de Roland : « Mes vous de maodir onque ne vous poüstes soufrir ! »¹⁹⁶⁷. Mais la loyauté du converti est sans faille et le cousin de Roland en convient :

‘« Sire cuisin, mout m’avés bien apris.
Plus ne vous desdirai, par le cors saint Moris,
Car je sui par complir vous buen e vous delis »¹⁹⁶⁸.’

De la même façon, il s’amende chez le Padouan :

‘« Biaus sir Ogier, se j’ai dit par gabois
Riens que vos tort a duel ni a sorpois,
Je me repant : le pardoner est drois »¹⁹⁶⁹.’

Admettant qu’il s’est trompé et en demandant pardon, Estout est digne de la valeur des champions chrétiens. De la sorte, ses excès sont plus risibles que répréhensibles et les autres personnages s’amusent souvent de ses interventions¹⁹⁷⁰. Sa légèreté contraste avec la tonalité grave de la violence épique et le baron de Langles apparaît ainsi comme une figure comique¹⁹⁷¹ dont la médisance est bien différente de celle du sénéchal Keu des textes arthuriens¹⁹⁷². En effet, le sens moral du cousin de Roland n’est en rien affecté par l’outrance de ses propos.

C’est que les nouvelles valeurs des chansons de geste sont proches du message éthique véhiculé par la Passion. Dans son dernier poème et conformément aux sources bibliques, le trouvère franco-italien introduit le thème du pécheur repenti. Ce n’est pas nouveau dans le fait mais dans la façon de le présenter. En effet, l’épisode des reniements de Pierre est narré de façon originale par rapport aux Evangiles qui le relatent en une seule péricope. A l’inverse, dans la Passion, la triple négation de Pierre est poétiquement mise en valeur par la structure alternée qui concentre l’attention tantôt sur son personnage et tantôt sur celui du Christ malmené par Anne. Ainsi, les reniements se répartissent sur deux laisses¹⁹⁷³ et l’insertion de l’interrogatoire de Jésus au sein des reniements de l’apôtre permet d’insister sur le clivage entre les deux protagonistes : l’un dit la vérité, confesse son identité et est frappé alors que l’autre ment et n’est pas même menacé. Par ailleurs, Pierre, qui incarne traditionnellement la figure du repenti est le strict pendant de Judas dans la chanson de geste. La présence de ce couple proprement épique amène une nouvelle lecture des pleurs du disciple.

Lorsque Pierre entend le coq chanter, il se souvient des propos du Christ et « ameirement plura / Dou pecié ch’avoit feit »¹⁹⁷⁴. La tristesse et le repentir de Pierre sont des éléments constitutifs de la tradition littéraire des Passions, qu’ils soient plus ou moins développés et les pleurs, qui s’affirment comme élément récurrent de la mise en scène, deviennent l’emblème dramaturgique du personnage. Laconiquement évoquée dans le poème de Nicolas de Vérone comme dans la Passion des Jongleurs ¹⁹⁷⁵, la détresse du renégat occupe également peu de place dans la Passion du Palatinus ¹⁹⁷⁶ ou l’Ystoire de la Passion franco-italienne :

‘Et lors en fu mout penseros
Hors de la maison et mout doleros,
Plurant en soi et lamentant,
Por ce q’il negeit le omnipotent¹⁹⁷⁷.’

En revanche, dans le texte de la Passion Notre Seigneur, les reniements sont suivis d’une tirade de 25 vers où Pierre exprime longuement ses remords. Les champs lexicaux de la douleur, de l’erreur et du repentir y sont très développés comme en témoignent les termes : « meschant », « dolant », « povre de sen », « douleur », « faussetez », « faulz », « trahistez », « cuer desvoié », « j’é mespris », « douleur », « repens », « repentance », « penitance », « meffait », « vices », « fol », « nices »¹⁹⁷⁸. Les larmes paraissent indissociables de la figure de Pierre dans le poème du Livre de la Passion où l’apôtre pleure sans cesse :

‘Amarement prinst a plourer,
Ne onques puis jour de sa vie
Ne fu journee ne nuitee
Qu’i ne plourast devotement
Dez lermes si abondanment
Que lez joes avoit useez
Dez lermez qu’il avoit ploureez,
Espicilement toutes fois
Que il ouait des coc la vois¹⁹⁷⁹.’

Dans tous les cas, qu’il devienne ou non scène dramatique indépendante, le repentir est nécessaire au pardon et donc au salut. De la sorte, dans l’œuvre de Nicolas de Vérone, Pierre se distingue de Judas, qui ne se repent pas et le fait est singulier.

En effet, dans les Evangiles et dans les textes qui en sont inspirés, les deux apôtres suivent des chemins parallèles puisque tous deux manquent de fidélité envers Jésus et le trahissent avant de se repentir. Bien que d’importance différente, leurs forfaits sont de même nature. Si la trahison amène de fait à la capture du Christ et semble plus condamnable que les reniements, elle n’en répond pas moins à la nécessité d’accomplissement des Ecritures. Les auteurs médiévaux ont souligné cette ressemblance entre Pierre et Judas et l’ont parfois mise en scène avec une grande subtilité. Ainsi, l’auteur de la Passion Notre Seigneur intercale, entre le premier et le deuxième reniement de Pierre, une scène inédite où Judas manifeste son contentement d’avoir vendu le Christ :

‘Judas : - Sire Annez, je ne vien pas tritez,
Car j’ay bien faicte la besongne.
Veez vous cy Jhesu que j’amaine.
Le corps de luy vous ay vendu ;
Vivant m’en a l’argent rendu.
Je le vous baille, ce le prenez.
A vostre plaisir l’amenez ;
Ce c’est bien fait, dictes le moy.
Anne : - Foy que je doy l’ame de moy,
Ton argent as bien deservy.
Judas, tu m’as a gré servy.
Va t’en ; mout bien m’en cheviray.
Judas : - Et de vous me departiray.
A Dieu, qui vous ait en sa garde !¹⁹⁸⁰ ’

Cet intermède commercial, au moment même de l’abandon du prophète par ses fidèles, insiste sur l’équivalence des péchés de Pierre et de Judas. La similitude ne se dément pas jusqu’au repentir des deux pécheurs.

En effet, Matthieu précise après l’arrestation de Jésus au mont des Oliviers : « Tunc videns Iudas qui eum tradidit quod damnatus esset paenitentia ductus rettulit »¹⁹⁸¹. Cet acte de retour sur soi et de demande de pardon se retrouve invariablement dans les textes dramatiques et narratifs. Dans la Passion du Palatinus, Judas regrette :

‘« Las moy chetis, com sui dampnés !
Quant mon seigneur ai la mort livree !
L’ame de moy en est dampnee.
Je l’ai vendu par traïson.
Certes j’avrai mal guerredon »¹⁹⁸².’

De la même façon, le Livre de la Passion rappelle à ses auditeurs :

‘Vous avés souvent ouÿ dire
Que Judas out au cuer grant ire
Du marché qu’il avoit basti.
En son cuer moult se reprenti.
Riens ne vallut sa repentenche,
Qu’il entra en desesperanche.
Lez deniers prinst sans arester,
Uu temple alla geter.
Aux Juïs dist : « Alez lez prendre ! »
Et puis s’ala au seür pendre¹⁹⁸³.’

Dans les deux cas, le repentir de Judas est inutile et n’empêche pas le personnage de sombrer dans le désespoir¹⁹⁸⁴. Dans le texte d’Arnoul Gréban, le célèbre dialogue entre Judas et Désespérance témoigne de la popularité du thème et de son développement : l’auteur du Mystère de la Passion y consacre pas moins de 419 vers¹⁹⁸⁵. Mais le traître cherche à s’amender. Or, dans la Passion de Nicolas de Vérone, Judas « perdon ne queri de cil pecié mortiaus »¹⁹⁸⁶. Incapable de reconnaître ses torts, il s’endurcit et s’enfonce dans le péché.

De la sorte, les figures de Pierre et de Judas sont diamétralement opposées dans le poème franco-italien, ce qui n’était pas le cas dans les Evangiles. Cette lecture, proprement manichéenne, est didactiquement efficace puisque, sans prescrire ni condamner, l’auteur propose des portraits, plus ou moins édifiants, auxquels s’identifier¹⁹⁸⁷. Nicolas de Vérone n’hésite donc pas à modifier la lettre et la pensée des sources dont il s’inspire au service de la présentation d’un idéal moral propre.

C’est dans cet esprit que le poète étoffe le motif de la repentance et adjoint à la figure de l’apôtre celles de Longin et du larron crucifié, toutes deux plus originales. Hérité des apocryphes et non des textes canoniques, l’épisode de Longin enrichit la Passion de détails supplémentaires et parfait le type louable de qui demande pardon :

‘Quand cil vit la mervoille che Dieu avoit motree
Por lu, e la grand grace ch’il li avoit donee,
Tantost se repenti de sa male pensee
E queri perdonançe e sa coupe oit clamee¹⁹⁸⁸.’

De même, Nicolas de Vérone développe l’épisode des deux larrons en suivant la leçon originale de Luc¹⁹⁸⁹. Martyrisé avec le Christ, l’un des deux reconnaît : « Nous somes ci par droit, de ce che avons meris »¹⁹⁹⁰. A l’inverse, dans Matthieu et Marc, les deux voleurs insultent le Christ¹⁹⁹¹ et Jean se contente d’évoquer deux brigands suppliciés en même temps que Jésus sans décrire leur état d’esprit¹⁹⁹². Le poète franco-italien s’en remet à la lecture de Luc qui oppose frontalement deux types d’individus : celui qui s’enfonce dans son péché et celui qui analyse ses torts.

De prime abord, la rédaction de la Passion semble extrêmement contrainte par le respect des sources suivies. Mais Nicolas de Vérone fait preuve d’une grande habileté à combiner les différentes versions des événements décrits au service de l’illustration d’une morale constante. Dans l’univers qu’il dépeint, les pleurs de Pierre s’opposent à l’entêtement de Judas de la même façon que les deux larrons se distinguent par leur attitude vis-à-vis de leurs crimes. Adaptation épique, Evangile de Luc privilégié et recours aux apocryphes pour la figure de Longin sont trois procédés qui permettent au poète de créer un monde cohérent au sein duquel le repentir et l’humilité occupent une place centrale.

De fait, la notion de pardon devient prépondérante et Nicolas de Vérone n’hésite pas à l’adapter au texte antique de la Pharsale par des ajouts à la chronique en prose, pourtant déjà christianisée. Au début du poème, Pompée se lamente de ne pouvoir faire entendre raison à ses hommes qui réclament le combat. La stratégie du général est autre et ses ambitions semblent réalistes, l’ennemi manquant de nourriture :

‘« Il ne seroit grand temps ch’eus seroient venus
A qerir nous perdon dou mal q’ont comoüs »¹⁹⁹³.’

Or, l’idée de pardon est totalement absente des Fet des Romains qui se contentent d’évoquer un forfait militaire, certes condamnable mais de fait non explicitement condamné :

‘« Cui me lessast covenir, je veinquisse Cesar sanz domage des miens et le rendisse pris des ore enn avant sanz grant espandement de sanc, et le feïsse venir a merci et requerre la pes que il a violee »¹⁹⁹⁴.’

Les termes guerriers « pes violee » ont été remplacés par l’évocation abstraite du « mal comoüs » et cette substitution est le signe d’un déplacement ontologique majeur : la faute de César est proprement morale dans la chanson de geste et le terme « perdon » renvoie à l’idée de péché. C’est encore le cas un peu plus tard lorsque les Césariens, sur ordre de leur meneur, s’emploient à tuer leurs proches :

‘Le per enver le filz – selong qe poison[s] lir –
Se tuerent iluech sens nul perdon querir¹⁹⁹⁵.’

Là non plus, la chronique en prose ne fait pas la moindre allusion à une quelconque idée de repentir ou de sens moral à donner à la guerre civile¹⁹⁹⁶.

C’est que, dans l’épopée de Nicolas de Vérone, César se caractérise par un comportement comparable à celui de Judas lui-même. Ce n’est pas sans incidence sur le sens global à donner à l’œuvre du poète franco-italien. Avant de mourir, Domice exprime ses reproches à César :

‘« Bien seroient maovés li diex superior,
Se de tes males ovres te rendissent honor.
Mes tuen faus traimant e tuen mauvais labor
Te meriront anchui cum a faus sedutor,
Qe per e fil e frere fais tuer entre lor,
Qe por ce cuides etre de li Romans segnor. […]
E si say qe Pompiu non fera long sejor
Q’il de tes males ovres te fera pentior »¹⁹⁹⁷.’

Les expressions « faus traïmant » et « faus sedutour », couramment utilisées pour désigner le diable lui-même, renvoient au traître qui livra Jésus et reconnaît dans la Passion : « Je ay traÿ, cum sedutour mortaus »¹⁹⁹⁸. Elles insistent en outre sur la problématique proprement éthique du conflit fratricide, de même que l’évocation du « mauvais labor » et, à deux reprises, des « males ovres ». Mais les critiques du héros dans le texte français sont tout autres, qui évoquent « li loiers et li guerredons des desloiautez » et le « guerredon por si cruel deserte »¹⁹⁹⁹. Dès lors, le rôle de Pompée est fondamentalement différent dans les deux versions : faire « comparer la desloiauté »²⁰⁰⁰ de César dans les Fet des Romains, le faire « pentior » dans la Pharsale. Le vocabulaire moral a remplacé celui de l’honneur et de la justice.

L’accusation portée contre César participe de la christianisation du poème de Lucain et de la moralisation du conflit romain. La chronique française ne juge pas le vainqueur de la guerre civile. En revanche, Nicolas de Vérone construit dans sa Pharsale un type condamnable de personnage incapable de faire pénitence. N’éprouvant ni remords, ni regret, pas même après une vision nocturne effrayante²⁰⁰¹, prenant le temps de « mançé a tretot suen pleisir »²⁰⁰² avant de quitter le champ de bataille, ne témoignant aucune « tendror ne piété ni sospir »²⁰⁰³ et refusant de laisser ensevelir les morts²⁰⁰⁴, César s’enfonce irrémédiablement dans le péché. Comme Judas, il demeure figé dans une attitude prédéfinie et invariante : il ne sait faire preuve de la moindre humilité. Par là, il se distingue de Charlemagne et d’Estout qui, bien que parfois condamnables, sont capables de reconnaître leurs fautes.

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Ainsi, Nicolas de Vérone fait l’apologie d’une qualité que l’on n’a pas l’habitude d’associer à l’univers héroïque : l’humilité. Cela s’explique par l’importance de cette vertu capitale qui, au Moyen Age, devient la racine de toutes les autres, leur fin, la vertu des vertus. Les théologiens lui accordent une place majeure²⁰⁰⁵ : pour saint Thomas, elle est une espèce de la modestie, elle même partie de la tempérance²⁰⁰⁶ et saint Bernard théorise la notion dans le premier traité de morale indépendant, le De gradibus humilitatis et superbiaequi date de 1125-1126²⁰⁰⁷.

En outre, l’humilité entre par étapes dans le schéma aristotélicien des vertus²⁰⁰⁸. Mais la divergence de point de vue entre l’humilitas chrétienne et la magnanimité de l’Ethique à Nicomaque est fondamentale²⁰⁰⁹. En effet, dans la pensée grecque d’Aristote, la vertu une fois obtenue fait de l’homme le propriétaire libre de ses puissances. Dans la perspective platonicienne, les vertus sont mises en relation avec les parties de l’âme humaine dont elles incarnent le bon fonctionnement : la tempérance est la vertu de la partie désirante, le courage celle de la partie irascible, la sagesse (ou science) celle de la partie rationnelle. Pour Aristote, la vertu est un juste milieu entre vices opposés. Elle désigne alors un habitus, c’est-à-dire une disposition stable à bien agir. Elle n’est pas un simple moyen de parvenir au bonheur, mais plutôt une partie intégrante de celui-ci et est normalement obtenue par l’exercice, à force d’actes répétés. Plus précisément, les Stoïciens lient l’acquisition des vertus à la perfection humaine et en soulignent l’aspect volontaire.

Cette conception diffère donc de la vision canonique selon laquelle l’homme est vertueux en fonction d’une élection divine²⁰¹⁰. L’opposition majeure entre les morales antique et chrétienne, l’une dépendante des forces de l’homme, l’autre de la grâce de Dieu, explique en partie la condamnation des philosophies aristotéliciennes et associées par Etienne Tempier en 1277²⁰¹¹.

Or, Nicolas de Vérone, à l’instar de saint François ou de maître Eckhart²⁰¹², parvient à concilier l’idéal chrétien de l’humilité, du repentir et du pardon avec l’idée d’une vertu spécifiquement humaine car l’acte de reconnaître ses torts dépend de la volonté des personnages. Il résout également l’apparente contradiction entre esprit épique et humilité en assignant à cette dernière trois formes distinctes. Les héros, qui sont désormais capables d’admettre leurs limites, reconnaissent leurs fautes et font amende honorable.