Deuxième Partie
Genre et Altérité

‘« L’Autre, presque toujours, est un fait humain irritant »¹⁴⁸⁵. ’

Cette seconde partie est toute entière centrée sur le concept d’ « altérité ». C’est en effet la construction d’un regard médical sur l’Autre qui est à l’œuvre dans les recherches du Docteur Alexandre Lacassagne. Collectionneur de tatouages, auteur d’un dictionnaire d’argot, visiteur assidu des prisons, Lacassagne se comporte en anthropologue, soucieux d’aller régulièrement sur le terrain pour observer ceux dont il tente de percer le mystère des marques corporelles, de déchiffrer le langage, de comprendre les « perversions ». C’est bien une anthropologie criminelle qu’il entend fonder. Non seulement il traque les délinquants, mais il s’intéresse aussi à bien d’autres avatars de la différence : la différence des sexes, celle qu’induit la folie, celle du génie, du vieillard ou de l’enfant, de l’inverti ou du « primitif ». Au centre de son expérience scientifique se trouve donc la notion d’altérité. Dans ses écrits comme dans les archives et ouvrages qu’il a patiemment collectés, c’est bien la figure protéiforme de l’Autre qui se fait jour. Mais qu’entend-on, exactement, par « altérité » ? Voilà une notion complexe, qu’on a davantage coutume de croiser en anthropologie, en psychanalyse, en sociologie ou en philosophie qu’en histoire. Du bas latin alteritas, de la racine alter (autre), l’altérité se réfère au « fait d’être un autre » ainsi qu’au « caractère de ce qui est autre ». Le concept d’altérité n’est donc pas réductible à celui d’autrui¹⁴⁸⁶, il ouvre des perspectives plus larges, couvrant le champ de la reconnaissance de l’autre dans sa différence. L’altérité se caractérise d’abord par le fait qu’elle n’est pas une : elle apparaît sous de multiples formes, chacune ne pouvant être analysée distinctement qu’à l’aide d’un savoir scientifique approprié. Cette dimension protéiforme de la notion d’altérité explique pour une part les difficultés de définition et d’appréhension rencontrées.

On relève en outre la dimension négative, volontiers péjorative, que recèle le mot « altérité », laquelle renvoie à la dimension conflictuelle que revêt parfois la confrontation de l’Un avec l’Autre¹⁴⁸⁷. Travailler ce concept ne va donc pas sans inquiétude, tant il est vrai que cela implique de prendre conjointement en compte « la relation identitaire entretenue avec l’Autre et la part d’anxiété qu’elle peut engendrer »¹⁴⁸⁸. Dans la foule des regards sur l’Autre, le regard médical occupe, sans doute, une place particulière en cette fin de XIXe siècle, parce que c’est un regard particulièrement inquiet. En ces temps de positivisme triomphant, il propose une lecture frappée du sceau d’une scientificité qui tend à devenir indiscutable, et repose sur des méthodes dont on ne saurait alors contester l’efficacité. Or, quoique structuré par l’opposition entre le sain et le malsain, c’est davantage sur le malsain que ce regard se porte. C’est un regard spécifique, qui ne se contente pas d’identifier, mais qui diagnostique¹⁴⁸⁹ des pathologies. Sous l’œil du médecin, il n’y a donc qu’un pas de l’altérité à l’altération. La nosologie de l’altérité en cours d’élaboration se veut rationnelle, encadrée par un arsenal de mesures et d’observations qui doivent permettre de dire ce qu’est l’Autre. Curieuse entreprise en vérité que celle qui veut ainsi rendre identifiable à défaut de pouvoir rendre identique. C’est d’abord à la compréhension des modalités de cette démarche que l’on veut s’attacher. Qui sont les Autres sur lesquels le regard médical d’Alexandre Lacassagne se porte alors ? Et quelles en sont les caractéristiques, communes et spécifiques ?

Pour les historiens, l’altérité est d’abord une notion étrange et étrangère. Dès les années 1970, elle apparaît sous la plume de penseurs pluriels qui, s’ils se frottent à la discipline historique, ne sont pourtant pas membres du sérail : Michel de Certeau et Michel Foucault. Chez le premier, « cette figure de l’autre fait fonction d’arche […]. Il n’a cessé d’être porté vers l’altérité en tant que celle-ci provoque l’altération de l’identité et suscite ainsi une remise en marche, un mouvement constant vers la création, l’innovation : “Penser, écrit-il, c’est passer à l’autre”, passer dans le camp de l’autre pour y pratiquer un écart qui le remette en route la curiosité »¹⁴⁹⁰. L’inquiétude fondatrice de tout regard sur l’Autre est au cœur de son œuvre¹⁴⁹¹. Ce sont les « irrégularités de l’histoire » rendent manifeste à quel point « l’étrange […] est enraciné dans l’épaisseur d’une société ». C’est sa singularité qui frappe tout d’abord, et le rend apparemment irrécupérable au point de vue d’une connaissance générale de l’ordre et de la nécessité causale. Il représente un moment d’altérité radicale, un « désordre » au sens absolu du terme. Ces altérités radicales sont travaillées par la déraison et par le doute, elles semblent rebelles à toute certitude positive, orientée par la préoccupation de ce qu’il y a d’incompréhensible car l’étrangeté se soustraie à toute tentative de codification. Mais l’émergence d’une étrangeté  conduit à la convocation des autorités (politiques, médicales), que l’on fait intervenir pour la contenir. C’est bien cette altérité là que traque Lacassagne, et selon ces modalités. On le montrera, en plaçant l’Autre au centre de sa pensée comme de sa bibliothèque, il en fait dans l’étrange des clés de compréhension de sa société.

Quant à Michel Foucault, dès son premier ouvrage, Maladie mentale et psychologie ¹⁴⁹², il se préoccupe de déchiffrer une des figures de l’altérité : celle du fou, dont la « symphonie énigmatique [doit être considérée] comme altérité par excellence »¹⁴⁹³. Développant ce qu’on a pu qualifier de véritable « philosophie de la différence »¹⁴⁹⁴, il s’attache alors à retracer l’histoire de la prise en charge de la folie par la société. Alors que les fous sont encore intégrés à la vie sociale au Moyen Âge, et que la Renaissance leur donne une place centrale, leur accordant même la parole¹⁴⁹⁵, cette conception de la folie disparaît à l’âge classique qui la réduit au silence et ne la perçoit plus que comme un écart par rapport à une norme sociale, comme la pauvreté et la misère. La folie est désormais exclue, reléguée au statut purement négatif de déraison. Le renversement est donc total. C’est un véritable « basculement qui s’opère, de l’altérité à l’aliénation »¹⁴⁹⁶. C’était précédemment comme une altérité que l’on envisageait la folie, dans la mesure où elle était mise sur un pied d’égalité avec la raison et se présentait comme autre vérité. Chez Foucault, l’altérité c’est « ce que le même ne peut pas reconnaître comme lui appartenant »¹⁴⁹⁷. En en retraçant l’archéologie, Foucault, tente de comprendre comment on la dévoie en une insupportable différence, comment on altère l’altérité de la folie en une déraison qui n’est plus qu’une nature amputée de la raison, enfermée dans une détermination normative. Le fou est désormais défini comme une variation, une dérivation, un écart par rapport au raisonnable.

‘« Toute altérité semble par conséquent prisonnière d’une identification qui la rapporte à ce qu’elle n’est pas (sous les espèces du négatif, du double inversé, de l’extériorité), [grâce à un] stratagème dialectique de captation de ce qui devrait au contraire se donner comme différent, non identique, non identitaire »¹⁴⁹⁸.’

Par la suite, la notion d’altérité est régulièrement convoquée par les historiens, mais elle perd la puissance conceptuelle que lui avait insufflée Foucault, finissant même par devenir « le refrain convenu d’une anthropologie historique tendant à réifier ses catégories d’analyse »¹⁴⁹⁹. En fait, c’est davantage une méthode, qui consiste à appliquer à des objets historiques les méthodes d’analyse réservées jusque là aux sociétés sans écriture. Mais cette branche de la Nouvelle Histoire, apparue dans le courant des années 1970, rencontre aujourd’hui un réel succès. La référence à l’anthropologie par les historiens est désormais si fréquente qu’elle donne l’impression de faire consensus, au point que, pour André Burguière « on peut se demander si l’anthropologie historique n’est pas devenue aujourd’hui pour l’historien ce qu’était la prose pour M. Jourdain »¹⁵⁰⁰. Pourtant, à l’heure où l’on fête les trente ans de la parution de La Nouvelle Histoire ¹⁵⁰¹, qui a diffusé auprès d’un large public la démarche de l’anthropologie historique, cette approche fait l’objet d’interrogations renouvelées¹⁵⁰². Mais faire de l’anthropologie historique ne signifie pas nécessairement recourir au concept d’ « altérité ». En fait, c’est seulement dans les années 1990 que ce dernier fait véritablement son entrée dans le discours historien, d’abord lors de l’évocation de la découverte de l’Amérique et de la rencontre avec ses populations¹⁵⁰³. « Au commencement était l’altérité, née du choc de la rencontre des voyageurs occidentaux avec la réalité exotique du Nouveau Monde », écrit Francis Affergan¹⁵⁰⁴. C’est de la rencontre entre l’Ancien et le Nouveau Monde que semble émerger la figure de l’Autre. Le XVIe siècle témoigne de ce « désir de l’Autre », de cette curiosité pour la « merveilleuse variation » de l’homme dont les mobiles se résument mal dans une volonté d’asservir, de dominer ou d’exploiter les nouveaux espaces ouverts à l’investigation.

‘« À partir du XVe siècle, de la découverte du Nouveau Monde et de ses créatures – dont on se demandait si elles avaient une âme – à l’attrait renaissant pour les cultures antiques, le principe du grand partage a gouverné la pensée anthropologique »¹⁵⁰⁵.’

C’est sur un Autre éloigné, « sauvage », « primitif » ou « antique » que se porte alors le regard, nouvellement bouleversé par les Grandes Découvertes. Outre ce champ de recherche, l’altérité est également un concept opératoire dans le cadre de l’histoire de l’immigration ou plus généralement de l’histoire sociale¹⁵⁰⁶, qu’elle renouvelle. Plus récemment, on relève une inflation des études historiques sur l’Autre : le séminaire animé par Jean-Frédéric Schaub à l’EHESS pour l’année universitaire 2008-2009 est emblématique¹⁵⁰⁷. Se positionnant dans une perspective résolument comparatiste pour analyser les « expériences de l’altérité et [les] idéologies de la race à l’âge moderne », ses animateurs se proposent d’embrasser du regard une vaste période qui va « de la fin de Moyen Âge au XIXe siècle ». Si le mot n’est pas toujours lâché, c’est bien l’Autre que l’on cherche derrière les figures de « barbare » ou d’ « étranger »¹⁵⁰⁸.À l’heure actuelle, la notion d’altérité est très en vogue dans les milieux universitaires, sans doute parce que les sociétés contemporaines sont en train d’éprouver de nouveaux rapports à l’Autre¹⁵⁰⁹. Elle illustre une nouvelle vision du monde, qu’on qualifie de « post-coloniale », qui réserve une place de choix à l’analyse de la diversité des populations et des cultures. Cette interculturalité revendiquée vise à promouvoir une vision positive des différences individuelles et culturelles, déconstruisant les perspectives hiérarchisantes dans lesquelles on avait coutume de se placer jusqu’alors. À l’heure où gender et subaltern studies sont en plein développement, réinterrogeant la différence des sexes ou la hiérarchisation coloniale des populations, il apparaît pleinement légitime de recourir à cette notion plurielle d’altérité au sein de laquelle « sexe » et « race » peuvent être rapprochés. D’autres l’on déjà dit : après Angela Davis¹⁵¹⁰ sur le mode du militantisme politique, c’est Colette Guillaumin qui définit l’un et l’autre comme « des phénomènes sémantiques » comparables car n’ayant « aucune existence biologique »¹⁵¹¹. La pertinence d’une telle démarche reste d’actualité : en témoigne de manière récurrente les publications de la revue Nouvelles Questions Féministes ¹⁵¹², les deux derniers volumes des Actes de l’histoire de l’immigration ¹⁵¹³ consacrés aux « rapports sociaux de sexe » à l’aune de l’immigration, ou encore le séminaire organisé par le CEDREF pour l’année 2007-2008 sur le thème : « Rapports sociaux de sexe, “race”, classe et mondialisation ». Réalisant une véritable épistémologie de la domination, Colette Guillaumin affirme :

‘« Une différence physique réelle n’existe que pour autant qu’elle est ainsi désignée, en tant que signifiant, par une culture quelconque. Ces signifiants varient d’une culture à l’autre. Cette différence se manifeste donc comme pur signifiant, porteur des catégorisations et des valeurs d’une société »¹⁵¹⁴.’

Foucault ne dit finalement pas autre chose quand il souligne la dimension historique du regard sur l’altérité : s’il est relatif à une culture c’est qu’il se fonde en elle parce que c’est la culture qui donne sens à la différence, et pas dans une nature supposée, en dépit des discours qui cherchent à faire croire le contraire. Le recours au genre dans le cadre de ce travail sur l’altérité apparaît donc opératoire. Ce faisant, on se positionne dans une perspective constructiviste. En effet, le genre, que l’on peut définir comme la construction sociale de la différence des sexes, doit être abordé dans une double dimension : matérielle d’abord, parce que l’identité de genre s’incarne dans des comportements, des statuts différenciés selon le sexe, et une distribution inégale des ressources et des espaces sociaux ; et symbolique ensuite, car le genre renvoie aux significations et aux valeurs socialement rattachées au masculin et au féminin¹⁵¹⁵. Le genre est donc un principe structurant d’organisation de la société, qui se fonde sur une dualité construite fondatrice d’une « valence différentielle ». On emprunte l’expression à Françoise Héritier, qui l’explicite en ces termes : « Cette valence différentielle exprime un rapport conceptuel orienté, sinon toujours hiérarchique, entre le masculin et le féminin, traduisible en termes de poids, de temporalité (antérieur / postérieur), de valeur »¹⁵¹⁶. Cette conception bipolaire d’une différence est transférable à une analyse plus globale de l’altérité, car de même qu’on oppose traditionnellement masculin et féminin comme les deux faces de Janus, de même, il ne peut y avoir d’Autre sans Un car :

‘«  Alter s’oppose à alter au sein d’une paire englobée par le pronom uterque, tandis qu’alius, alius, alius… s’opposent à unus pour dire la multiplicité opposée à l’unicité. Or c’est sur alter et non sur alius que le terme français “altérité” est formé. L’autre désigné par la notion d’altérité est donc défini par une différence, un contraste, présupposant d’abord une ressemblance. Les notions d’identité et d’altérité fonctionnent donc comme un langage binaire de classification »¹⁵¹⁷. ’

En tant que réalité construite dans le cadre d’une situation sociale donnée, au même titre que le genre, l’altérité s’impose à partir de l’expérience même du multiple et, partant, de la confrontation des individus et des groupes sociaux. Pas d’altérité sans une co-présence, une co-habitation génératrice d’une ambivalence problématique dans le rapport à l’Autre, ami ou ennemi, avec lequel peuvent s’instaurer des relations coopératives ou, au contraire, conflictuelles, et une hiérarchisation normative qui se fonde en termes de stades de civilisation.

Pour mener à bien cette analyse de la pensée de l’altérité développée par Alexandre Lacassagne, on commence par dresser un typologie des Autres en tant que populations identifiées. Ce sont ensuite les modalités d’identification des populations altérées en question qui doivent être élucidées, et ce faisant ce sont les méthodes de l’anthropologie criminelle telle que la définit Lacassagne qui seront mises au jour. Enfin, on s’attachera à démontrer que les finalités de l’élaboration d’un tel discours dans le contexte des années 1880-1914 ne sont pas tant scientifiques que politiques et relèvent de ce changement de paradigme révélateur d’une crise des valeurs universalistes héritées des Lumières que pointe Carole Reynaud-Paligot¹⁵¹⁸. Pourtant, c’est de l’universel que se réclame la République nouvelle-née. Et c’est tout l’enjeu du discours médical qui s’élabore alors de procéder à la justification de l’exclusion du jeu politique d’un certain nombre de catégories de la population. Car si l’universel ne souffre pas d’exception, il s’accommode des exclus.