Segunda parte
O Negro no Brasil e a escravidão
Capítulo 4
Os estudos sobre o Negro no Brasil
Além dos estudos clássicos sobre a identidade nacional, que procuram entender o lugar do Negro na sociedade brasileira, inúmeras têm sido as pesquisas históricas sobre a escravidão no Brasil. Os primeiros estudos procuraram perceber a escravidão como sistema de produção econômico, sem prescindir da análise das especificidades dos componentes humanos, conformadores da nação, reapresentados pelas suas três matrizes culturais, a portuguesa, a indígena e a africana. A tônica dos debates pós-abolição é justamente entender como essas matrizes se juntaram e formaram isso que se chama «caráter nacional». Nessa parte, proponho inicialmente recuperar alguns instantâneos dos debates em torno do Negro a partir do final do século XIX, culminando na discussão sobre as irmandades negras. No segundo momento, destaco algumas reflexões mais recentes sobre a escravidão no Brasil para em seguida apresentar os argumentos dos historiadores cearenses de que no Ceará o Negro pouco influenciou, porque aí não se desenvolveu a escravidão plenamente, tal como ocorreu em outras partes do país. Sem desconsiderar esse argumento, passo a descrever alguns aspectos do fenômeno em Quixeramobim, ensejando uma análise do contexto em que surge a irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos no século XVIII.
Com o fim da escravidão em 1888, não somente assiste-se a uma redefinição dos parâmetros que organizavam a economia nacional, como também, começa-se a pensar em uma identidade e em uma imagem para a nação que se formava. Malgrado as tentativas da oligarquia rural em não fazer valer os ideais de progresso - que representava desestabilizar o escravismo – a abolição aconteceu e com ela surgiu uma série de debates em torno daquilo que definiria o Brasil com uma identidade própria. O Negro até então era apenas visto como uma “peça” no sistema de produção, uma força brutalizada, desumanizada. Ainda que permanecesse durante muito tempo nessa mesma condição, ele passou a ocupar outro lugar nos calorosos debates pós-abolicionistas, uma vez que adquirira cidadania62, passando a ser visto como capaz de influenciar etnicamente o Brasil.
Talvez não tenha sido outra a preocupação dos intelectuais Brasileiros quando se detiveram na formulação de uma identidade para a nação que emergia. Nesse contexto, o Negro era visto como elemento incapaz de contribuir positivamente na composição étnica do Brasil em razão da cor e dos traços psicossomáticos que portava. Conforme esses intelectuais, dentre eles Nina Rodrigues, o Negro, ao se amalgamar com o Branco, deixava marcas e caracteres repulsivos, que causavam a degenerescência genética e o atraso do Brasileiro em relação às populações européias. Baseados nas teorias raciais desenvolvidas na Europa e nos Estados Unidos no final do século XIX e início do século XX, os intelectuais justificavam que o país não chegaria à civilização senão pelo desaparecimento completo desses traços na população63.
Nesse sentido, os debates sobre a identidade nacional eram justificados pela necessidade de branqueamento da sociedade brasileira, pois civilização e pureza racial caminhavam juntas, sendo esta a razão que motivava os pensadores locais a sugerir uma «limpeza» através da introdução de elementos Brancos em vista do expurgamento dos traços africanos. Incentivar a miscigenação foi a resposta encontrada para minimizar e até fazer desaparecer completamente os caracteres genéticos do Negro disseminados na população. Os intelectuais que propunham tal solução acreditavam nos pressupostos evolucionistas que dividiam a humanidade entre os civilizados e os bárbaros. Certamente, conforme esses pensadores, o Brasileiro, por não ser Ariano, estava na escala dos bárbaros. Eis o motivo porque a mistura das raças, com a intenção do desaparecimento gradual dos Negros, foi tese defendida e chegou até à formulação de políticas de imigração de Europeus para o Brasil64.
Inserir a nação no grupo dos países superiores/civilizados implicava necessariamente uma política de branqueamento. Para tanto, necessário se fazia importar Europeus, de preferência de origem ariana. Os ideais de branqueamento levavam às últimas conseqüências a negação do Negro, imprimindo-lhe deficiências de ordem física e mental. Essa se constituiu, na verdade, a principal preocupação da elite pensante que se ocupava em entender o Brasil. Digo, portanto, que, durante o último quartel do século XIX e primeiro do século XX, as teorias enfatizavam o Negro meramente como ‘expressão de raça`65, de raça inferior, portadora de traços que pouco contribuíam para alcançar o estado último da humanidade: a civilização. A negritude que o país portava, o situava entre os mais atrasados. Daí a urgência de minimizar através da miscigenação os componentes étnicos africanos, pois, conforme Skidmore (1976),
‘os Brasileiros achavam até animador esse visível ‘clareamento’ da população e sua ideologia racial ficava, assim, reforçada. Desde que a miscigenação funcionasse no sentido de promover o objetivo almejado, o gene branco ‘devia ser’mais forte. Ademais, durante o período alto do pensamento racial – 1880 a 1920 – a ideologia do ‘branqueamento’ganhou foros de legitimidade científica, de vez que as teorias racistas passaram a ser interpretadas pelos Brasileiros como confirmação das suas idéias de que a raça superior – a branca -, acabaria por prevalecer no processo de amalgamação66. ’Conforme Skidimore (1976), os trabalhos mais importantes desse período, teriam sido os de Silvio Romero e Nina Rodrigues. O primeiro, ainda que acreditando na unidade racial, era enfático ao dizer da inferioridade da raça não-branca. A idéia central do seu pensamento é que as raças (branca, negra e índia) que aqui se misturavam davam origem a um tipo novo, fazendo desaparecer a diversidade racial. Com a miscigenação, surgiria um tipo autenticamente Brasileiro diferente dos elementos que se misturam originariamente. «Mas, desse processo de mestiçagem do qual resultará a dissolução da diversidade racial e cultural e a homogeneização da sociedade brasileira, dar-se-ia a predominância biológica e cultural branca e o desaparecimento dos elementos não Brancos»67.
Ainda que apostando no ideal de branqueamento, conforme Munanga (1999), Nina Rodrigues segue uma postura divergente no que diz respeito à suposta unidade racial e cultural. Ele pouco investiu no desaparecimento do elemento Negro da população, pelo contrário, previa em alguns lugares o predomínio desse sujeito, dada a desigualdade como estavam distribuídos Brancos e não-Brancos nas regiões brasileiras. Baseado no critério da inferioridade e superioridade racial, ele chegou a propor a institucionalização da heterogeneidade, «através da criação de uma figura jurídica denominada responsabilidade penal atenuada»68. Para Nina Rodrigues, a variedade racial era justificativa plausível para a composição de um código em que fossem estabelecidas responsabilidades penais diferenciadas. Com isso, sugeriu a divisão do mestiço em três categorias: «o mestiço tipo superior, o mestiço degenerado parcial e totalmente irresponsável e o mestiço instável, igual ao Negro e ao Índio, a quem se poderia atribuir apenas responsabilidade atenuada»69.
Quanto a Nina Rodrigues, Skidmore (1976) faz a seguinte alusão: «Nina Rodrigues foi o primeiro pesquisador a estudar a influência africana de maneira sistemática», pois as pesquisas realizadas pelos museus (Museu Nacional – Rio de Janeiro; Museu Paulista e Emílio Goeldi - Pará), no âmbito da antropologia física, centravam-se preferencialmente no Índio. Ainda que fosse para dar plausibilidade à inferioridade do Negro, Nina Rodrigues foi sem dúvida quem mais contribuiu na classificação dos povos africanos trazidos ao Brasil, especialmente para a Bahia, por força e obra da escravidão. Por outro lado, nota-se que no cerne de tais investigações estava a preocupação com o atraso do país, que na opinião do próprio Nina Rodrigues, o Negro, em grande parte, era responsável.
Todavia, algumas vozes dissonantes, como Manoel Bonfim e Alberto Torres, acreditavam que o atraso do Brasil não se justificava por motivos raciais70. Na opinião de Munanga (1999), estes pensadores, contrariando as teorias raciais, procuraram buscar as causas históricas que explicavam a falta de desenvolvimento econômico e concluíram que «os problemas herdados da era colonial – a mentalidade de ficar rico depressa, ausência de tradição científica ou empírica, combinadas com uma cultura hiperlegalista, arraigado conservadorismo político e ausência de organização social – figuram entre os elementos que explicariam esses atraso»71.
A contribuição de Arthur Ramos aos estudos sobre o Negro é inegável e deve ser levada em conta caso queira se compreender um pouco da história dos povos africanos em terras brasileiras. A sua postura, no que se refere aos procedimentos metodológicos adequados a uma investigação, foi de adotar os «ensinamentos do método histórico cultural, corrigindo assim os equívocos do método evolucionista puro e fugindo a ‘todo sociologismo romântico’ do negro»72. Outrossim, é necessário reconhecer que suas investigações procuraram dar um apanhado geral das culturas africanas aqui introduzidas, para tanto, estabelecendo um diálogo riquíssimo com várias ciências: história, antropologia e psicanálise, sobretudo.
De um modo geral, a mestiçagem foi sem dúvida o conceito mais difundido e discutido pelos pensadores Brasileiros. Este debate se prolongará até os anos de 1950 e o seu apanágio será a constituição de uma identidade nacional na qual se vaticinava o desaparecimento do Negro. Outra marca que caracterizava os debates era a proposição de que o Negro jamais chegaria à civilidade, sendo sua inferioridade «estabelecida fora de qualquer dúvida científica»73. Na concepção de alguns deles (especialmente Silvio Romero, Nina Rodrigues e Oliveira Viana), o Negro, com sua debilidade moral e física, jamais chegaria a contribuir na elevação do Brasil à condição de país desenvolvido. Daí a necessidade de atenuar sua presença através da miscigenação com o Branco, de preferência o Caucásico74. A mestiçagem tinha como pressuposto a superioridade/inferioridade racial, sendo ora justificada pelos traços psicossomáticos ora pelos traços culturais. Mas o fato é que, baseados nesse conceito,
‘todos estavam interessados na formulação de uma teoria do tipo étnico Brasileiro, ou seja, na questão da definição do Brasileiro enquanto povo e do Brasil como nação. O que estava em jogo, neste debate intelectual nacional, era fundamentalmente a questão de saber como transformar essa pluralidade de raças e mesclas, de culturas e valores civilizatórios tão diferentes, de identidades tão diversas, numa única coletividade de cidadãos, numa só nação e num só povo75. ’Essas concepções se assentavam no conceito de raça. Todavia, alguns estudiosos, como Borges Pereira (1981), fizeram uma diferenciação quanto aos temas que envolviam a problemática do Negro. Então, o que caracterizava as investigações era o pressuposto segundo o qual o Negro é «expressão de raça». Lembrando o que foi escrito há pouco, esses estudos vão do final do século XIX ao primeiro quartel do século XX. Os expoentes principais desse período foram76, conforme Bandeira (1988): Silvio Romero, com História da Literatura Brasileira; Nina Rodrigues, com Os Africanos no Brasil, dentre outros.
Já Gilberto Freyre, com a publicação de Casa Grande e Senzala (1930), busca a partir de Franz Boas destacar a cultura para se pensar a identidade nacional, sendo, também, desde aí que outras reflexões são forjadas. Embora estivesse também preocupado com o caldeamento que se produzia no Brasil e talvez postulasse o branqueamento da população77, Gilberto Freyre vai definir como positivo o mestiço, pois ele é fruto da interação das raças que se amalgamavam harmonicamente, o que conduziria, conseqüentemente, a uma «democracia racial». Todo seu empreendimento teórico segue no sentido de dizer da contribuição que o Africano deu à cultura brasileira. Opondo-se radicalmente à suposta inferioridade do Negro, ele vai apresentar um leque de traços na nossa cultura, de explícita participação do Africano, destacando especialmente a culinária, o sexo e a língua78.
É digno de nota o fato de que, embora dê relevância à cultura para compreender a situação do Negro no Brasil, Gilberto Freyre não é apresentado por Maria de Lourdes Bandeira (1988) como se filiando aos estudos em que o Negro aparece como «expressão de cultura». Para ela, tanto a imigração de Europeus quanto o mito de democracia racial «são exemplos de mecanismos concretos de operacionalização demográfica e simbólica do processo de branqueamento. A obra de Gilberto Freyre, nesse sentido, é um exemplo de fundamento ideológico de formas simbólicas de branqueamento»79. Essa tese havia sido defendida por Skidimore (1976) ao reconhecer que «a obra de Gilberto Freyre muito contribuiu para focalizar a atenção no valor intrínseco do Africano como representante de uma alta civilização própria. (...) O valor prático de sua análise não estava, todavia, em promover o igualitarismo racial. A análise servia, principalmente, para reforçar o ideal de branqueamento, mostrando de maneira vívida que a elite (primitivamente branca) adquirira preciosos traços culturais do íntimo contato com o Africano»80.
Essa proposição tem se tornado lugar comum entre os pensadores das relações étnicas ou raciais. Por outras razões, acusações de ordens diversas foram e são feitas a Gilberto Freyre. Sem entrar no mérito delas, digo que tais acusações põem um véu nas elaborações, impedindo de perceber as reais contribuições da obra de Gilberto Freyre para se perceber o Negro. O autor privilegia uma abordagem cultural em detrimento das teorias raciais que encontraram um ambiente favorável entre outros pensadores. Utilizando-se do método etnográfico, vai estudar em profundidade a influência do Africano na conformação da cultura brasileira, e, o que é mais importante, não toma como ponto de partida o conceito de raça, pois «os antecedentes e predisposições de cultura do Africano é que devem ser tomados em conta»81, desestabilizando, com isso, o cientificismo biológico que grassava nas investigações de seus coetâneos.
Poder-se-ia dizer que, na obra de Gilberto Freyre existe certa abundância do emprego do conceito de etnia e cultura no lugar de raça. Isso por si explicaria a sua filiação a uma abordagem que adotava parâmetros outros que o de raça. Ele detém-se nos teóricos precedentes, desde Nina Rodrigues a Roquette Pinto, retomando a temática racial em vista da discussão em curso nos anos de 1930 sobre a identidade nacional. «Porém, ele desloca o eixo da discussão, operando a passagem do conceito de ‘raça’ao conceito de ‘cultura’» 82. E isso é significativamente um avanço teórico na medida em que vai de encontro a uma série de posturas, que se orientavam no sentido de afirmar uma superioridade racial do Branco. Ainda que não se privilegie tanto na atualidade a cultura como fundamento para a identidade étnica, é indevido e injusto não reconhecer a contribuição de Gilberto Freyre para a antropologia nacional e para o entendimento da situação do Negro no Brasil.
Já os estudos que enquadram o Negro como «expressão de cultura» têm como proposta fundamental o sincretismo cultural. Esse sincretismo é identificado pelos culturalistas como «solução do projeto dos Negros». Nessa perspectiva, se opera o entendimento de que os problemas (de ordem social e racial) que envolviam a população negra seriam solucionados na base de seu reconhecimento e valorização como agente de cultura. «A cultura é um mecanismo ‘supra-social’, autônoma e determinante dos processos sócio-histórico-econômico83». E, por ser determinante, deixa de ser afetada por tais processos. O pioneiro nesse empreedimento foi Arthur Ramos. No entender de Maria de Lourdes (1988), esses estudos encerram «pesquisas e análises de conteúdos culturais de traços complexos e padrões identificados como de procedência africana, como entidades negras da cultura nacional»84.
As investigações desenvolvidas nessa vertente procuram, ademais, valorizar traços culturais africanos como mecanismos de resistência do Negro. À medida que os pesquisadores se engajam na afirmação da cultura africana como uma maneira de resistência negra, também sinalizam uma crítica em relação ao suposto determinismo cultural propugnado, por exemplo, por Gilberto Freyre e Arthur Ramos.
Digna de nota foi a preocupação de Arthur Ramos em classificar os estudos referentes ao Negro em três fases85, tomando como mediação os estudos empreendidos por Nina Rodrigues: a fase pré-Nina Rodrigues, sendo coberto pelos cronistas coloniais, que se detiveram em relatar a vida do Negro escravizado, dentre os quais se destacam artistas como Debret, Rugendas e outros. De caráter antropológico, reconhece as pesquisas de Sílvio Romero e João Ribeiro. A segunda fase: a de Nina Rodrigues. No entender de Arthur Ramos, Nina Rodrigues «revolucionou os estudos sobre o Negro, propondo um método que iria depois ser adotado pelos antropólogos contemporâneos: o método do estudo comparativo das culturas africanas e das suas ‘sobrevivências’ no Brasil»86. A terceira fase: pós-Nina Rodrigues. Nesse momento, os estudos cuja abordagem é histórico-cultural adquirem proeminência e têm nos Congressos Afro-Brasileiros de Recife e Bahia um importante meio de divulgação das pesquisas de destacados pesquisadores como Gilberto Freyre e Edison Carneiro87.
Ainda que não tenha proposto e não estivesse enquadrando a própria obra em nenhuma dessas fases, é nesse último grupo que os estudos de Arthur Ramos estão incluídos, seja por sua abordagem histórico-cultural, seja porque sua preocupação incide na necessidade de romper com o paradigma evolucionista. Ademais, é notória a participação desse pesquisador no desvendamento das etnias africanas que supostamente permaneceram apesar da sua negação com a escravidão e que foram importantes na ressignificação, com base em elementos culturais africanos, de muitas manifestações realizadas em terras brasileiras. Essas manifestações foram sendo gradativamente incorporadas como traço característico da identidade nacional. Certamente a preocupação maior de Arthur Ramos era descobrir o que permaneceu em termos de cultura africana e em que medida essa cultura é determinante do projeto sócio-histórico e econômico que estava em vias de institucionalização na sociedade brasileira88.
É provável que o determinismo cultural propugnado por Arthur Ramos seja uma das «enseadas equívocas» a respeito da qual se refere Maria de Lourdes Bandeira (1988), ao tratar do pressuposto culturalista, ou seja, a segunda vertente dos estudos sobre o Negro no Brasil, conforme a autora. Outro problema que se descortina com os estudos culturalistas é a folclorização da cultura negra, chegando-se a um momento em que o Negro é apenas percebido como «agente cultural da nacionalidade mediado pela folclorização»89. A despeito dessas tentativas, o paradigma culturalista foi importante do ponto de vista do «registro de dados sobre os negros Brasileiros e suas origens culturais africanas»90, bem como, porque «revelou e comprovou a negritude de nossa cultura, como catalisadora de nacionalidade e brasilidade, ainda que não tenha patrocinado o reconhecimento nacional dos direitos sociais de seus agentes»91.
As pesquisas realizadas nos anos de 1950 a 1960 com o apoio financeiro da UNESCO,92 são catalisadoras de novas preocupações para se entender as relações raciais no Brasil. Em uma perspectiva social, tais investigações procuraram desmistificar a «democracia racial» e denunciar as discriminações sofridas pelos Negros, mormente no que se refere ao acesso aos bens sociais e econômicos. Na verdade, o conceito de raça aparece apenas na medida em que se estabelece uma relação com o conceito de classe social, pois há uma «explicitação político-ideológica de que a questão do Estado Nacional passa pela questão racial93» e é na perspectiva materialista que a problemática racial adquire os contornos das relações sociais observadas na sociedade capitalista em desenvolvimento.
Costa Pinto (1953) contribuiu decisivamente na elaboração e execução do projeto UNESCO. Mas esteve à frente no projeto Arthur Ramos, quando assumiu a coordenação do Departamento de Ciências Sociais dessa Instituição. Inicialmente, previa-se uma pesquisa para se observar relações raciais em um país da América Latina e, caso fosse o Brasil, a região pensada foi a Bahia. Com a morte de Arthur Ramos em 1949, existiam apenas incertezas quanto à possibilidade de ser escolhido o Brasil para tal investigação. Entra em cena, nesse momento, Costa Pinto, querendo levar adiante o projeto no qual tinha Arthur Ramos acreditado e dado muito de si. Costa Pinto sabia dos benefícios que uma pesquisa de tal envergadura poderia trazer, pois até então não tinha sido realizado no país algo parecido, por isso empenhou-se junto ao novo coordenador do Departamento para uma aprovação favorável ao Brasil.
Acreditando na falibilidade das investigações de caráter culturalista para se compreender as relações raciais, uma vez que estas se assentavam na égide do tradicionalismo, propôs, quando o Brasil foi o escolhido pela UNESCO, que se redirecionasse a pesquisa para regiões onde se observava avanço econômico. São Paulo e Rio de Janeiro passam a ser o palco dessa investigação e não mais sob uma abordagem culturalista, dos estudos etnológicos feitos pela grande maioria dos investigadores que se preocupavam com essa temática, mas em sua perspectiva sociológica, procurando apreender os processos de integração do Negro à sociedade brasileira. No seu entender,
‘Foi fundamentalmente justa e fecunda, portanto, a resolução do prof. Métraux de não concentrar o estudo na Bahia. Do ponto de vista metodológico ela foi de decisiva importância, pois ensejou a possibilidade de ser feito, pela primeira vez neste País, o estudo sociológico do negro nas áreas metropolitanas do Rio de Janeiro e São Paulo. Em verdade, a pesquisa da UNESCO sobre relações de raças no Brasil não podia, sob pena de perder envergadura científica e a seriedade intelectual que deve ter, continuar apresentando ao mundo, em monografias folclóricas e ensaios de literatura histórica, o quadro tradicional das relações de raças, hoje em acelerado processo de superação, como o que há de mais novo e fundamental na situação racial brasileira. Já era tempo de dizer um ‘basta’ e de corrigir esse bias, que uma concepção falsa de orgulho nacional, de um lado, e a inércia mental, de outro, cultivaram por tanto tempo e exportaram para todo o mundo94. ’Convém reconhecer que Costa Pinto (1953) traz novas reflexões à temática do Negro, principalmente quando problematiza o conceito de raça, e, à medida que o faz, chama a atenção para os estudos da chamada tradição «afro-brasileira» – supostamente estão inclusas a etnologia, a antropologia, a história social – que apresentava o Negro como espetáculo95 não dando o devido interesse ao seu processo de integração social na sociedade brasileira, ou seja, «da condição de escravo à de proletariado, e da condição de proletário à de classe média»96. As reflexões deveriam recair justamente nesse ponto e no fator étnico que perpassava essas relações. Portanto, no entender de Costa Pinto,
‘estudar as relações raciais de um ponto de vista sociológico significa dar ao traço étnico o valor que realmente tem, sem hipertrofiá-lo, nem diminuí-lo, o que só é possível fazer quando se tem noção clara das circunstâncias objetivas, não-étnicas, que estão envolvidas na configuração total considerada e que, muitas vezes, podem assumir e assumem expressão étnica, embora substancialmente estejam ligadas a fatores de ordem completamente diversa97.’O conceito relações interétnicas era pouco recorrente nas investigações sobre o Negro até então formuladas e somente com esse projeto é que se observa sua introdução. Certamente, quem primeiro o fez foi Costa Pinto. Todavia, essa expressão está diluída nas relações de classe e per se nada explica se não forem levados em conta outros aspectos, por exemplo, as condições estruturais fomentadoras das relações de caráter étnico. Malgrado a limitação da forma como o conceito é empregado, e apesar de não se perceber se tem um sentido diferente do termo raça, Costa Pinto procurou aprimorar e aprofundar as reflexões em torno do Negro, primando mais pela sua integração e menos pela sua espetacularização, orientação seguida pelo paradigma culturalista.
Se no Rio de Janeiro o projeto ficou sob a liderança de Costa Pinto, em São Paulo uma equipe de trabalho é organizada sob a direção de Florestan Fernandes para execução da pesquisa da UNESCO. A orientação metodológica combina uma perspectiva histórica com outra estrutural-funcional. Nesse sentido, o debate recai sobre a suposta democracia racial que encobre, dentre outras coisas, as desigualdades sociais, as discriminações e a não-incorporação do Negro aos quadros da sociedade nacional. A Florestan Fernandes (1972) interessava entender os problemas sociais enfrentados pelo Negro no mundo, que caminhava no sentido da afirmação do modo de produção capitalista. Um mundo estruturado e organizado para os segmentos da raça dominante. Ainda que se reconheça, diz Florestan, o outro lado, ou seja, aquele da «dupla interação» apresentado por Gilberto Freyre, é fato que «em nenhum momento essas influências recíprocas mudaram o sentido do processo social. O Negro permaneceu sempre condenado a um mundo que não se organizou para tratá-lo como ser humano e como igual. (...) Ao contrário, para participar desse mundo, o Negro e o Mulato se viram compelidos a se identificar com o branqueamento psico-social e moral. Tiveram de sair de sua pele, simulando a condição humano-padrão do mundo dos Brancos»98.
Florestan Fernandes (1972) se preocupava sobremaneira com a mitificação da democracia racial e foi talvez isso que o conduziu a levar a efeito uma crítica a esse postulado que não se consolidava em ações concretas. Na verdade, a suposta igualdade ainda está por se constituir e ela pressupõe amplo alcance, seja na esfera econômica, social, jurídica e política. E para atingir o âmbito das relações raciais, é mister que se saiba onde e o que a impede de se efetivar. É necessário que se saiba o que tem impedido e continuará a impedir a eqüidade nas relações de grupos caracterizados como etnicamente diferentes99.
Esses dois representantes – Costa Pinto e Florestan Fernandes – dão uma idéia do que foi o empreendimento da UNESCO no Brasil. Conforme o próprio Costa Pinto, essa instituição não esperava esses resultados, mas queria apenas uma confirmação do que era tido como mais positivo na nação: como grupos tão diferentes viviam sem conflitos raciais. Talvez querendo produzir uma resposta ao mundo - recém-saído da guerra - quanto à tolerância racial - a UNESCO não vai encontrar resultados satisfatórios nas relações sociais aqui conformadas. E o relevante registro desses autores redireciona os estudos para a compreensão do complexo jogo das relações desiguais que envolvem Negro, Branco e Mestiço, cobrando à consciência nacional práticas mais igualitárias e humanas.
Ademais, provocaram um deslocamento de abordagem, o que os incluiria na vertente «o Negro como expressão social100», conforme Bandeira (1988), reorientando as reflexões acerca das relações raciais no Brasil, presa fácil, até aquele momento, do paradigma culturalista101. Quanto a essa tradição, a palavra final fica com Florestan (1972):
‘A chamada «tradição cultural brasileira» possui muitos elementos favoráveis à constituição de uma verdadeira democracia racial. Esta ainda não existe, porém, e nunca existirá se os dados das investigações científicas não forem aceitos objetivamente e aproveitados de forma concreta na construção de uma sociedade multi-racial cujos modelos ideais não estão (nem poderiam estar) no passado ou no presente, que dele flui e o reproduz sob muitos aspectos102. ’O brasilianista americano Thomas Skidmore publica em 1976 o livro Preto no Branco. Ele parte da análise de uma vasta literatura produzida pelos intelectuais Brasileiros nos anos pós-abolição até a década de 1920. O autor faz um apanhado minucioso das publicações, tentando identificar a posição dos pensadores no que se refere ao problema racial da sociedade nacional. Com essa preocupação, ele acaba trazendo à tona outros temas comuns que perpassavam a reflexão da elite pensante brasileira: o ideal de branqueamento, a política de imigração. Nada que se referisse à situação do Povo Brasileiro naquele momento histórico foi mencionado e esse silêncio permaneceu durante toda a década.
A abertura política iniciada nos anos de 1980 traz novos sentidos para as lutas dos movimentos organizados que sofreram grande ruptura na década anterior. A emergência de uma sociedade democrática deu ensejo a reivindicações de direitos, desencadeando em movimentos de reparações sociais nas décadas subseqüentes. Com essas mudanças, não somente a sociedade civil adquiriu novo alento, mas os próprios centros de pensamento debelados ou silenciados pela repressão. Novas investigações entram na pauta do dia e as ‘ditas minorias’ passaram, sob a égide da antropologia social, a ser problematizadas. Certamente, não pretendo dizer com isso que a antropologia tivesse a intenção de resolver as dificuldades que Negros, Índios, mulheres vivenciavam e vivenciam na sociedade brasileira. O intuito é apenas situar em que medida o contexto político que se plasmava dava origem a novos fenômenos sociais e que de certo modo incidia em novas perspectivas de análise para as ciências sociais
Refiro-me especialmente às investigações a que Borges Pereira (1981) faz menção, ou seja, os estudos que compõem o paradigma cuja orientação metodológica e teórica é a da antropologia social, a chamada quarta vertente. A especificidade desses estudos recai na produção cultural negra, com ênfase na «esfera religiosa» e nas «questões de identidade e resistência»103. Os «estudos antropológicos das populações negras na universidade de São Paulo» congregam essa vertente e as pesquisas a ela referidos estão classificados conforme a temática e o núcleo de interesse, a saber: a) o Negro e a comunicação; b) o Negro em contexto religioso; c) o Negro no sistema de relações raciais e e) o Negro em condições de vida rural.
Na opinião de Borges Pereira (1981), o conjunto de estudos cujo núcleo temático é o N egro em condições de vida rural é o que mais bem está estruturado104. No meu entender, ele tem procurado dimensionar os problemas enfrentados pelas comunidades negras na área rural. Na verdade, o Negro rural, nas décadas precedentes, foi pouco visitado pelos investigadores. Assim as comunidades negras rurais só mais tarde se constituíram um problema para as ciências sociais. A ascensão desses estudos talvez decorra da mobilização do próprio Movimento Negro organizado em fazer valer os direitos sociais da população negra brasileira, a partir do reconhecimento de que grande parte dessa população estrutura sua vida, fazendo explícita vinculação ao paradigma da escravidão. Admitir institucionalmente que existem ‘remanescentes de quilombos105’ foi o primeiro passo e isso abriu sendas para novas discussões acadêmicas. Por outro lado, enfatizou, outrossim, a necessidade de reconhecimento, por parte da sociedade brasileira, de direitos historicamente negados ao Negro, como o direito à terra - parafraseando Clóvis Moura, um problema crônico e endêmico que torna o Brasil um país inconcluso, uma vez que alimenta, ainda, os dilemas da má distribuição da terra106.
A tônica dessas discussões é a etnicidade e é nesse conceito que grande parte dos investigadores sustenta seus argumentos. A ênfase na identidade étnica põe em relevo a organização social e interação que Negros e Brancos experimentam no contexto rural. As etnografias de comunidades negras explicitam as relações interétnicas assentadas na dicotomização do nós e do eles, dando destaque à cultura apenas na medida em que ela é resultado dessa interação e não como determinante do processo histórico comunitário. Essas pesquisas têm procurado fugir das teorizações sobre campesinato e raça e têm dado maior sentido à memória, aos mitos de origem, às trajetórias de vida pessoal, às performances rituais, ao território, ao parentesco, aos quilombos.
Por outro lado, as investigações incidem sobre os quilombos. Na verdade, há uma tentativa de enquadrar a população negra rural sob o manto desse conceito. Isto restringe a reflexão, ainda que haja esforços no sentido de ressignificá-lo, tornando-o mais flexível através do critério da etnicidade. O fato é que cresce a produção acadêmica sobre esse tema e muitos grupos rurais são enquadrados sob esse prisma. Assim, observa-se outro redirecionamento nas pesquisas, no sentido de distanciar-se da abordagem estrutural e funcional como aquela principiada nos anos de 1950. Outrossim, as análises primam pelo afastamento da postura culturalista em voga nas décadas de 1930 a 1940. Digo que prosperam análises com ênfase na organização social, na medida em que ela é o critério fundamental para a compreensão dos grupos rurais que experimentam situações étnicas. O Negro em condições de vida rural desperta o interesse de uma gama de investigadores. Embora na USP se concentre boa parte deles, é fato que vários centros de pós-graduação do país vêm gradativamente problematizando esse tema107.
Em face do exposto, poder-se-ia reordenar os estudos sobre Negro no Brasil em quatro abordagens fundamentais, a saber: evolucionista, culturalista, estrutural-marxista e organizacional. O primeiro paradigma teria como principal representante Nina Rodrigues, com a sua tese de superioridade da raça branca. O pressuposto culturalista teria Gilberto Freyre como seu principal expoente. Essa vertente postula o Negro como elemento importante na constituição de padrões culturais, assimilados pelo Branco como símbolo de identidade nacional. Na abordagem estrutural-marxista, Florestan Fernandes enquadra-se como o representante mais legítimo, uma vez que sua teoria é erigida em função da crítica às duas primeiras abordagens. O que interessa aos estudiosos dessa vertente é a integração do Negro à sociedade de classe e os problemas estruturais que impedem a sua inserção como cidadão. O que há de comum nessas três concepções? Parece que todas lidam com o conceito de raça. A última abordagem, ou seja, da organização social dá um salto em relação às demais, ao propor a análise para a esfera das relações interétnicas, pressupondo com isso uma reavaliação dos critérios (raça, cultura, classe) até então utilizados para compreender a diversidade humana.