6.4 A escravidão lida nos documentos
A escravidão em Quixeramobim respondia às exigências de uma economia, assentada no binômio propriedade da terra/gado. Também estava associada à propriedade do escravo como símbolo de status e riqueza dado o seu alto valor. Com isso não se quer desconsiderar o emprego da mão-de-obra escrava na agricultura. Pelo contrário verifica-se que grande parte dos cativos servia nas fazendas de gado, associando essa atividade com a pequena lavoura, com a fábrica de farinha, pois quem alimentava e enriquecia os proprietários senão o escravo nas mais diversas ocupações? Ainda, não se pode esquecer quão imprescindível ele era nas lides domésticas, como se constatou na obra de O. Paiva.
Antes de qualificar melhor as informações, é importante descrever a forma como foram organizados os dados. Primeiro, levantei um conjunto de registros de batismo, dos quais foram extraídas informações que me pareciam relevantes para a análise da escravidão em Quixeramobim. Para esse procedimento, elaborei uma ficha, contemplando os dados do documento original manuscrito como o nome, a filiação, o estatuto social, a procedência, a classificação étnica e o proprietário. Finalmente processadas essas informações em banco de dados, pude visualizar não só o modo de inserção do escravo no mundo dos Brancos, mas o jogo de classificação a que ele estava submetido. Nesse sentido, para além das dificuldades de se trabalhar com os assentos de batismo, é reconhecida a sua importância para se “perceber a disposição do escravo na sociedade escravista”213 e acima de tudo para compreender os critérios de diferenciação dos escravos.
M. de C. Soares (2000) é pioneira na utilização dessas fontes nos estudos sobre escravidão no Rio de Janeiro e é ela quem salienta a importância dessas fontes ao afirmar que
‘Os critérios para diferenciação das populações africanas escravizadas começam a ser gestados nos primeiros anos da chegada dos Portugueses à Guiné, sendo utilizados na organização do tráfico que, já no século XVI, faz chegar aos portos do Brasil os primeiros escravos Africanos. Mas é nas paróquias onde esses escravos são batizados, aqui ou nos portos de embarque, em cada livro paroquial, em cada assento, que esses critérios são mais regularmente atualizados. Por isso os assentos batismais são uma fonte preciosa. É no momento de fazer o assento do batismo que se imprime nos escravos Africanos a marca de sua procedência214. ’Importa dizer que o procedimento utilizado nos livros de assentos de batismo de Quixeramobim, pelo pároco ou cura, seguia os critérios estabelecidos pelas Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia 215 , no que toca a diferenciar o escravo nascido no âmbito local do que veio da África. Daí advém a tentativa de definir a sua procedência, utilizando para isso os gentios e as nações. Obviamente que em número reduzido, os escravos em Quixeramobim foram classificados quanto à procedência, quanto ao estatuto social e quanto à cor.
Todavia, os dados fornecidos sobre o batizando não vão além da indicação do nome, da idade, da filiação e dos padrinhos. Em boa parte dos registros é omitida a condição social, dificultando assim o reconhecimento do lugar que a pessoa ocupava na sociedade. Pelos dados das mães escravas pode-se inferir que os filhos eram escravos, e se a procedência africana desta era indicada, aí haveria um indício para supor que a primeira geração desses filhos teve acesso à cultura da mãe, talvez tenha aprendido alguns vocábulos africanos e tenha ouvido dela própria a sua proveniência216. É por essas razões que a análise recairá mais sobre as mães, principalmente no tocante à procedência.
Antes de avançar nessa discussão convém dizer que salta aos olhos a arbitrariedade do pároco ou coadjutor ao fazer a notação, pois constantemente mudam os padrões de classificação, omitem ou suprimem informações. Diante disso, faz sentido para Quixeramobim a observação de M. de C. Soares (2000) para o Rio de Janeiro.
‘Assim, através dos assentos, é possível perceber como a Igreja distingue e combina, destaca e encobre diferenças e variações na composição da escravaria da cidade. Tal ressalva é imprescindível porque o modo de efetuar o assento afeta o cálculo e a distribuição de várias procedências no conjunto da população escrava217. ’Então, na análise a seguir, demonstro o número de escravos obtido com a consulta aos assentos de batizados, pertencente à então freguesia de Santo Antônio de Quixeramobim, localizados atualmente na Cúria de Quixadá. Destaco além das crianças que figuram como escravas, os filhos de escravas. Foram compilados 469 registros de batismo, entre os quais se encontram duzentas e dez crianças escravas ou párvulo 218 , oito adultos cativos e cento e sessenta e seis filhos de mães escravas, perfazendo um total de trezentos e oitenta e quatro indivíduos cuja condição social era escrava. O restante está distribuído entre treze forros, vinte e oito filhos de mães forras e quarenta e quatro sem constar qualquer informação quanto à posição social da pessoa que recebeu o sacramento do batismo, mas que se trata de pessoas classificadas pela cor. Com isso quero mostrar que no jogo de diferenciação, as autoridades religiosas lidavam com quatro níveis de distinções, a saber: o do estatuto social (escravo, forro); o da procedência (angola, mina); o do atributo de cor (Preto, Pardo, Cabra, Mulato, Crioulo e da pertença a um grupo (Negro, Índio), redimensionando as possibilidades de enquadramento dos sujeitos na sociedade colonial.
Esse quarto nível foi pouco desenvolvido por M. de C. Soares. A pertença ao grupo demarcada pelas categorias genéricas negro e índio vai ser também um critério de diferenciação no período colonial. Por exemplo, em relação ao indígena nunca se considerou o grupo étnico a que pertencia. Os diferentes grupos autóctones Brasileiros foram classificados genericamente como Índios. Salvo o emprego de Negro da Guiné para o Africano, houve um esforço de diferenciação ainda que não necessariamente étnica. Aos poucos observa-se na documentação consultada a indicação Negro sem a referência a Guiné ou qualquer outra procedência. Na atualidade esses critérios de diferenciação são redimensionados e é em torno deles que muitas coletividades constroem sua identidade e sua distinção.
Como mencionei alhures, em muitos registros, as crianças batizadas aparecem sem o estatuto social definido. Considerando que o dado foi omitido por negligência do coadjutor ou do cura, encarregado da notação, e que filho de escrava, cativo era219, uma vez que a Lei do Ventre Livre220 ocorrera cem anos após o período analisado, não se pode deixar de considerar os filhos de ventre escravo como escravos221. Conquanto usando de liberdade na disposição das informações nos assentos de batismo, provavelmente os vigários e coadjutores da freguesia de Quixeramobim respeitavam os critérios estabelecidos nas Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia no que tratavam, em especial, da procedência e da classificação pela cor. Quanto a isso e ainda conforme M. de C. Soares (2000)
‘Nos assentos batismais os escravos são enquadrados num sistema que os reúne em dois grandes grupos: os nascidos no âmbito da sociedade colonial e os nascidos fora dele. O primeiro grupo organiza-se com base no critério da cor (Pretos e Pardos) e o segundo com base no critério nação/procedência (Guiné, Angola, Mina etc). A distinção entre escravos nascidos no âmbito da sociedade colonial e os nascidos fora dela mostra-se mais exata que a divisão da escravaria entre os nascidos na África e no Brasil222. ’Antes de ater-me à procedência e à cor, critérios classificatórios, normalmente, referidos às mães, apresento o quadro dos escravos (adultos e crianças) batizados no período de 1766 a 1799, em Quixeramobim.
| Período | Batismo | |||
| Criança | Adulto |
Filho(a) de
mãe escrava |
Total | |
| 1765-1770 | 16 | 1 | 17 | 34 |
| 1771-1780 | 139 | 3 | 13 | 155 |
| 1781-1790 | 35 | 1 | 12 | 48 |
| 1791-1799 | 20 | 3 | 124 | 147 |
| Total | 210 | 8 | 166 | 384 |
Fonte: Livro de Registro de Batizados, 1755-1799, Cúria Diocesana de Quixadá.
Como se pode observar ainda no quadro acima, o número de escravos adultos era ínfimo se comparado ao número de crianças. Tratava-se de Africanos que receberam o sacramento quando chegaram ao seu destino final, as fazendas de Quixeramobim. Para efeitos estatísticos esse dado pode parecer pouco significativo, mas é bastante interessante para os propósitos aqui em questão, isto é, a discussão das nações/procedências atribuídas aos escravos. Dos oito adultos batizados, quatro são de nação minae quatro do gentio de angola. Das trezentas e setenta e seis crianças contempladas com o batismo, apenas uma teria vindo da África e é o caso da escrava Francisca embarcada no Reino de Angola que passo a descrever.
Conquanto recebendo um nome português, a sua procedência não é esquecida, do Reino de Angola. A pergunta é, porque Francisca não recebeu a designação gentio uma vez que esse era o atributo para aqueles ainda não submetidos a fé cristã? Porventura, tratava-se de um membro de alguma realeza? Se ela estava doente, mais um motivo para receber o sacramento. O batismo antes do embarque era justamente o mecanismo que justificava a escravidão dos Africanos em nome da salvação de suas almas caso viessem a morrer na viagem. Como poderia e porque razão Francisca fora embarcada se se encontrava doente? Esse registro dá uma noção clara do quão aviltante era o tráfico, pois encontrar-se doente não impedia a travessia do Atlântico. Mas, teria Francisca algum motivo especial para ser privada do sacramento na África?
Retomando a procedência dos adultos, foram batizados dois cativos provenientes da Costa da Mina e dois de Nação Mina223. Mesmo diante dessa aparente confusão com a procedência/nação, considero oportuno retomar as considerações de Robin Law sobre o termo mina. Primeiro, de que ele era usado como “designação étnica de africanos escravizados nas Américas, entre os séculos XVII e XIX”, por conseguinte é “interpretado como relativo a pessoas trazidas da chamada Costa do Ouro (para os Portugueses Costa da Mina)”224. Portanto, argumenta ainda o autor “no seu sentido original, ou seja, na África Ocidental, o nome mina estava efetivamente relacionado à Costa do Ouro e às pessoas dela originárias, mesmo que assentadas em outras localidades”225.
Na seqüência da compreensão do termo mina, no mesmo texto Etnias de Africanos na diáspora, Robin Law (2006) se debruça sobre os ardas sem ir além dos argumentos apresentados pela historiadora americana Gwendolyn Midlo Hall, objeto de sua crítica no texto referido. Na verdade, para tratar dos ardas, R. Law recupera as citação de Alonso de Sandoval (1627), assinalando que
‘A passagem crucial do trabalho de Sandoval – na qual Hall baseia seu argumento – se refere aos escravos trazidos da ilha de São Tomé, ou através dela, para a América. Nela se lê “as castas que eles ordinariamente trazem dessas partes são Minas, Popoos, Fulaos, Ardas or Araraes, que é o mesmo [literalmente, que todo es uno], Offoons; também casta Arda (...)226. ’Para R. Law há muitos equívocos em torno dessa passagem, apresentada por Midlo Hall, uma vez que ela não permite perceber se a expressão “que é o mesmo” está referida aos ardas ou araraes ou ao conjunto minas, popoos, fulaos, ardas ou araraes, como teria conjecturado Hall. Como se pode observar, as referências aos ardas recuam ao século XVII e fica a dúvida se não seriam os ardas provenientes do Reino de Ardra. M. de C. Soares (2000) dá importantes referências do monopólio do reino de Ardra na Costa dos Escravos quando o Brasil aí traficava escravo.
‘Quando cresce o tráfico de escravos para o Brasil no século XVII, na Costa dos Escravos, é o reino de Ardra, localizado no litoral, que domina grande parte do território. Aliados ao reino de Ardra, os Portugueses estabelecem-se em Ajudá, onde fazem comércio de escravos. Na segunda metade do século XVII começa a crescer o reino de Daomé, vizinho do reino de Ardra, que progressivamente, toma os portos e as rotas de comércio de escravos no interior, até então sobre controle do reino de Ardra227.’Por certo, não se podem negar os argumentos dos estudiosos cearenses acerca da ausência de importação direta de Africanos para o Ceará, mas é possível questionar a procedência do Africano que aqui chegou. Oswaldo Riedel (1988) no livro Perspectiva Antropologia do Escravo no Ceará, apoiando-se fortemente na documentação disponível, os anúncios de fuga, afirma que predominou nas terras cearenses o Negro de “origem etnocultural predominantemente banto”228. Grande parte dos estudiosos prendeu-se a essas fontes, do século XIX, voltadas principalmente para o cativo residente na então capital da Província, Fortaleza. De fato, desconheço um estudo, salvo as iniciativas mais recentes, que tenha ido além dessas fontes, o que limitou em muito a compreensão dos povos africanos que aqui viveram. O. Riedel, na verdade, fez muito pouco para superar aquilo que ele criticava, isto é, a ausência de estudos atentos “para certas peculiaridades antropológicas, quer dos escravos Africanos de nação para aqui trazidos, quer dos crioulos descendentes das reiteradas importações interprovinciais, quer dos mestiços aqui gerados”229. Amiúde ele reitera na obra já referida a introdução do escravo embarcado em Angola em terras cearenses.
‘Parece fora de dúvida ter sido predominante, no Ceará, o cativo embarcado em Angola. Não quer isto significar, no entanto, grupo étnico específico ao qual aquele escravo devesse pertencer. Angola seria, além de topônimo, designação coletiva englobando povos bantos ou por estes aculturados, trazidos para Recife e São Luís donde seriam distribuídos para o Nordeste e Norte brasileiros. O Ceará, mais próximo de Pernambuco pela maior facilidade de navegação e acesso por via terrestre, preferentemente aí se abastecia do elemento servil. Não havia, a rigor, outra opção: eram semelhantes aos do Recife, quanto à origem etnolinguística, os cativos à disposição do comprador cearense em São Luís230.’Angola não se tratava de fato, como o autor afirma, de um grupo étnico específico e se dizia respeito a uma designação coletiva era porque a expressão estava relacionada ao porto onde eram embarcados os Africanos. A pergunta é: se os cearenses adquiriam cativos nas praças de São Luís e Recife, predominantemente bantos, de qual lugar do Brasil foram importados os cativos minas e outros Africanos batizados na freguesia de Quixeramobim? O questionamento, cujo propósito não é buscar uma resposta, quer apenas chamar atenção para esse pequeno número de cativos Africanos que aparecem na documentação (registro de batismo e casamento) como os minas, guinés231 e ardas232, a título de sugerir outras leituras sobre a escravidão no Ceará e sobre as possibilidades de inserções do cativo com base nas designações quer fossem auto-atribuídas ou quer fossem imputadas por uma autoridade religiosa.
Penso em especial na irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Quixerambomim, supostamente fundada por escravos de procedência angola. A suposição de que era uma organização dos Angolas parte dos índicos do testamento de Antônio Dias Ferreira, pois a escravaria aí inventariada se constituía de angolas, que possuíam uma imagem de Nossa Senhora do Rosário para a qual planejava construir uma capela233. Juntaram-se os minas aos angolas para fundar a irmandade de Nossa Senhora do Rosário, esquecendo de suas particularidades étnico-culturais? Que efeito para esses sujeitos tinham as várias designações atribuídas (procedência e cor)?
Ainda a propósito das procedências, ilustrar como elas figuram nos registros de batismo me parece importante. Como não foi referida a procedência para as crianças batizadas, com exceção do batismo de Francisca reportado alhures, volto-me para análise desse dado a partir dos pais.
|
Procedências |
Escravos | |||||
| Adulto | Criança | Mãe | Pai | Total | % | |
|
Gentio da Costa/
Costa da Mina |
4 | 2 | 1 | 7 | 10,77 | |
| Arda | 1 | 1 | 1,54 | |||
|
Gentio de
Guiné |
1 | 1 | 1,54 | |||
| Nação /Gentio de Angola/Angola | 4 | 1 | 43 | 8 | 56 | 86,15 |
| Total | 8 | 1 | 46 | 10 | 65 | 100 |
Fonte: Livro de Registro de Batizados, 1755-1799, Cúria Diocesana de Quixadá.
Como se verifica 86,15% das pessoas envolvidas com a celebração do batismo são de procedência Angola. Desses, 76,78% representam as mães, 14,28% representam os pais. A procedência mina perfaz 10,77% dos envolvidos, Arda 1,54% assim como Guiné. Para além do caráter meramente ilustrativo que a imagem do documento manuscrito possa ter, convém recuperar o registro de batismo de Ciriaca, filha da preta Joaquina Arda.
Panorama similar no que respeita às procedências dos escravos de Quixeramobim é corroborado nos registros de casamento. Antes de analisar essa configuração, apresento o número de casamentos de escravos, atentando para as situações em que apenas o homem era escravo, em que apenas a mulher era escrava e as situações em que os dois tinham o mesmo estatuto social.
| Período | Nubentes | |||
| Homem escravo | Mulher escrava | Ambos | Total | |
| 1766-1768 | 4 | 2 | 1 | 7 |
| 1771-1780 | 1 | 8 | 21 | 30 |
| 1781-1790 | 7 | 4 | 12 | 23 |
| 1791-1800 | 8 | 1 | 32 | 41 |
| 1801-1810 | 11 | 6 | 17 | 34 |
| Total | 31 | 21 | 83 | 135 |
Fonte: Livro de Registro de Casamentos, 1766-1810, Cúria Diocesana de Quixadá.
Foram realizados de 1766 a 1810, cento e trinta e cinco casamentos em que figura pelo menos um cônjuge como escravo. Desse montante, oitenta e três foram matrimônios contraídos em que ambos eram escravos. Estimular casamentos entre escravos foi estratégia recorrente e barata encontrada pelos proprietários para suprir a sempre faltosa mão-de-obra. Como no Ceará era notória a necessidade de escravos e diante da situação dos minguados recursos para adquiri-los, não causa estranheza pensar as relações matrimoniais entre escravos como algo estimulado pelos seus senhores. Para Clóvis Moura (2004), a família escrava era regida pelas normas impostas pelos senhores e ainda exercia um duplo papel no atendimento dos seus interesses, uma vez que,
‘Era o proprietário quem regulamentava o relacionamento entre os sexos, a vida familiar e a moradia entre escravos. A vontade do dono sempre predominava. Para o senhor, o casamento tanto podia ser um modo de reter o escravo na propriedade quanto um transtorno, visto que dificultava a venda dos cônjuges234. ’Indubitavelmente, o interesse do proprietário predominava, mas por outro lado não se pode desprezar a participação ativa dos cativos na constituição da família, pois esta foi “uma das primeiras estratégias encontradas pelo escravo, no seu universo social, para amenizar as adversidades”235. Diante das possibilidades limitadas, com a família o escravo adquiria mais controle sobre sua vida privada e até sobre o espaço de moradia.
A família não deixava de ser importante para os escravos, à condição de ampliar-se o seu sentido. Gilberto Freyre limita em muito o entendimento das relações do período colonial ao definir a família como patriarcal, constituída a partir do casamento – pai, mulher e filho, e se estendo aos agregados - filhos ilegítimos e escravos. A família nessa acepção englobava o escravo, decerto os que serviam mais diretamente ao senhor, especialmente amas e mucamas. No tocante a essa compreensão R. Vainfas (2001) enfatiza
‘Nas casas-grandes, os filhos a mulher e os agregados e os escravos estariam inteiramente subordinados ao patriarca onipotente. A família patriarcal era constituída a partir de casamentos legítimos, mas o domínio patriarcal se ampliaria através da mestiçagem e dos filhos ilegítimos, resultado do poder sexual do senhor sobre suas escravas e mancebas236. ’Essa abordagem, legada a Gilberto Freyre e da qual R. Vainfas se distancia, desconsidera os arranjos familiais dos escravos, que coexistiam com esse modelo e as outras formas de solidariedade dos cativos para manter unida a família. Nesse sentido, para entender as várias possibilidades de constituição da família escrava a atenção deve incidir, conforme A. E. Funes (2000), sobre
‘as uniões consensuais, que assim como o casamento resultam em famílias do tipo nuclear, e, sobretudo, naquelas famílias do tipo parcial, encabeçadas pela mulher, resultadas de uniões esporádicas, de encontros fortuitos, em que os sentimentos, o prazer, e o direito a este, falaram mais alto do que as restrições do sistema escravista237. ’Embora fosse o casamento na igreja o critério que definia a legitimidade das relações conjugais, no caso da família escrava é provável que outros modelos tenham sido construídos. Por exemplo, ninguém pode desprezar as situações de relações naturais entre os escravos, resultando sempre na procriação de um ou mais filhos. Em Quixeramobim, esses tipos de relacionamento eram predominantes, é o que se pode constatar a partir da análise dos registros de batizados. Das trezentas e setenta e seis crianças escravas que receberam o batismo, duzentas e noventa e uma nasceram de relações naturais e cento e seis resultaram de relações legítimas. A naturalidade das relações era caracterizada pela ausência de matrimônio, e a forma de se perceber isso nos registros é através da indicação de que o pai era ignorado.
Havia, outrossim, a possibilidade de constituição de família através do matrimônio como a análise dos registros de casamento deixa antever. Como foi dito alhures, malgrado o pequeno número de escravo nas fazendas em Quixeramobim, era predominante o casamento entre escravos, geralmente de um mesmo proprietário. Levantar esse dado é importante para dizer que a proximidade física era um fator considerado na escolha do parceiro ou da parceira. Contudo, o motivo principal talvez recaísse em certo critério de preferência endogâmica, atentando principalmente para a procedência do cônjuge. Nesse sentido, partilhar a mesma condição social não era suficiente, pois o importante era pertencer ao mesmo grupo. Considerando esse aspecto faço coro com a idéia segundo a qual
‘O casamento é um excelente campo de análise para pensar as diferentes alternativas de organização dos grupos de procedência, mostrando como as opções podem alterar-se de acordo com o lugar, a época e as condições a que os grupos estão submetidos. Tal flexibilidade, entretanto, não indica ausência de regras, pelo contrário, mostra capacidade de reorganização do grupo em face de novas condições238. ’Esse argumento talvez melhor se aplique às situações em que os africanos Angolas eram predominantes e em grande número como nos casos da Bahia e Rio de Janeiro. Contudo, essa conformação é muito próxima da que percebi entre os escravos Africanos de Quixeramobim na escolha do cônjuge. Então, o reduzido número que poderia abrir a possibilidade de relações fora do grupo, parece que vai servir justamente para reforçar os laços intra-grupo.
|
Homens |
Mulheres | ||||||
|
Gentio da Costa/
Costa da Mina |
Benguela |
Gentio de
Guiné |
Nação /Gentio de Angola | Outras | S. I | Total | |
|
Gentio da Costa/
Costa da Mina |
1 | 1 | |||||
| Arda | 1 | 1 | |||||
|
Gentio de
Guiné |
2 | 2 | |||||
| Nação /Gentio de Angola/Angola | 1 | 22 | 3 | 13 | 39 | ||
| Congo | 1 | 1 | |||||
| S.I | 1 | 3 | 4 | ||||
| Outras | 1 | 1 | |||||
| Total | 1 | 1 | 3 | 26 | 3 | 15 | 49 |
Fonte: Livro de Registro de Casamentos, 1766-1810, Cúria Diocesana de Quixadá
Das duzentas e vinte uniões arroladas na Cúria de Quixadá referentes a Quixeramobim, quarenta e nove delas dizem respeito a casamentos em que os dois nubentes são escravos. Portanto, o objetivo do levantamento aqui foi perceber no conjunto de cativos a proveniência africana. Os casamentos em que apenas um cônjuge era cativo não foram considerados. Há uma preferência entre os parceiros escravos em casar no mesmo grupo de procedência, embora venha a se considerar o número expressivo de angolas que contraíram matrimônio com parceiras cuja origem não foi indicada. Se for possível falar de uma identidade cujo critério seja a procedência, esse elemento deve ser considerado para compreender os escravos de Quixeramobim. Por outro lado, esse arrolamento, revela os outros grupos de origem como Congo, Benguela, Arda, Guiné e Mina.
As autoridades religiosas ampliavam o leque de designações, tornando mais complexa, a identificação dos escravos. Não bastava dizer da sua condição escrava que o acompanhará mesmo depois de liberto239, é preciso diferenciá-lo também pela cor.
| Atributo | Preto | Crioulo | Cabra | Mulato | Pardo | S. I | Total | ||||||
|
Sexo
Período |
M | F | M | F | M | F | M | F | M | F | M | F | |
| 1766-1768 | 1 | 1 | 2 | ||||||||||
| 1771-1780 | 9 | 6 | 1 | 5 | 1 | 7 | 7 | 36 | |||||
| 1781-1790 | 2 | 2 | 1 | 2 | 1 | 1 | 5 | 6 | 20 | ||||
| 1791-1800 | 2 | 4 | 4 | 8 | 1 | 1 | 1 | 25 | 18 | 64 | |||
| 1801-1810 | 6 | 5 | 3 | 3 | 1 | 3 | 3 | 24 | |||||
| Total | 19 | 16 | 8 | 18 | 1 | 3 | 2 | 1 | 2 | 1 | 41 | 34 | 146 |
Fonte: Livro de Registro de Casamentos, 1766-1810, Cúria Diocesana de Quixadá.
Essas informações referem-se tão somente aos escravos nascidos ou não em Quixeramobim que contraíram casamento no período de 1766 a 1810. Optei por arrolar os atributos referentes a cada um dos nubentes e o que se estabeleceu como critério comum, mais uma vez, foi a condição escrava de ambos. Portanto, os números levantados não se referem ao número de registros, e sim aos escravos que se casaram, excetuando os de procedência. Os atributos de cor mais recorrentes eram preto e crioulo. Essas designações criam ligeira confusão quando comparadas com as atribuições dadas aos Africanos. Refiro-me em especial à noção preto, pois esse termo sempre acompanhava a procedência africana do cativo fosse Angola, Mina, Guiné ou outra.
Já o crioulo, para M. de C. Soares (2000), “é o escravo filho de mãe gentia que nasce no âmbito da sociedade colonial”240. Nos documentos consultados, incluindo-se as cartas de alforria, são vários os arranjos para a expressão crioulo - negro-crioulo, negro-preto-crioulo -, referida tanto ao homem quanto à mulher. Esse jogo de classificação dos Negros em Quixeramobim no século XVIII e XIX é complexo e comporta entender outras classificações como o mulato 241.O mulato, nessa acepção, designa “filho de pai branco e mãe preta, ou vice-versa; cabrocha, pardo”242. O termo cabra, dentro dos vários sentidos atribuídos, exprime o “mestiço de mulato e negro”.
Os documentos do século XIX, em especial nos registros de casamento, abundam com a palavra pardo 243 e não é referida nem a escravo nem ex-escravos. Havia situações em que o pároco classificava a pessoa que estava a sua frente como “pardo a branco”. É factível que a sociedade vai se tornando mais mestiça e o emprego dessa noção poderia aí se justificar. Fica a dúvida, no entanto se os termos mulato e pardo eram equivalentes. R. Vainfas (2001), não hesita em afirmar que no período colonial os vocábulos eram utilizados como sinônimos.
‘A palavra foi herdada do castelhano e consagrada no português, ainda no século XVI, para designar os filhos de Brancos e Negras, ou vice-versa. Dizia respeito, portanto, à ascendência e não à cor, embora como o passar do tempo acabasse designando, vaga e imprecisamente, a cor entre o branco e negro, daí o vocábulo pardo, por vezes usado como sinônimo de mulato no período colonial. A nomenclatura usada para aludir às mesclas resultantes da união de Brancos e Negros, e aos próprios negros, sempre foi, aliás, repleta de sutilezas e variou muito ao longo do tempo244. ’Considerando essa variedade de nomes, o fato é que os Negros não deixaram de se organizar com base na diferenciação de cor. Refiro-me, em especial, às irmandades de Homens Pretos e de Homens Pardos, que a despeito de coexistirem no mesmo espaço, estabeleciam regras de mútua exclusão, considerando o critério da cor. Em Quixeramobim, a irmandade do Senhor do Bonfim era a dos homens Pardos e seu compromisso foi reconhecido quatro anos depois da irmandade do Rosário dos Pretos245. Onde se congregavam os Mulatos, na dos Pretos ou na dos Pardos? Quanto a essa estratificação por grupos sociais E. Campos (1980), fazendo alusão a Fortaleza, enfatiza que
‘Nelas [as irmandades] se percebem diferenças socais. A gente graúda forma na da Santa Casa; a gente branca, nas do Santíssimo e do Carmo; os Pardos, na das almas e de Nossa Senhora das Dores; os Negros, na do Rosário. Nada impõe essa seleção, nem regularmente, nem mesmo os hábitos. Ela é que se impõe por si própria, (...) respeitando religiosamente uma demarcação simplesmente ideal. (...) Esse sentido de organização das confrarias, ensejando um comportamento social ao longo dos anos, iam vigir durante mais de século entre nós, acentuando nos Pretos, nos Pardos – nos Brancos endinheirados e melhor acolhidos na sociedade – a noção de que cada ocupava seu espaço, de menor ou maior importância, na comunidade. Tudo feito ou aceito naturalmente sem imposição mas (sic) decorrentes da estratificação de preconceitos acolhidos e respeitados246.’Essas classificações refletiam uma estratificação existente na sociedade de modo a reunir os grupos em diferentes confrarias, cada um ocupando de forma diferenciada esse espaço social. Esse aspecto é perceptível nos rituais festivos organizados pelas irmandades, contrariando o que Eduardo Campos afirma, que “nada impõe essa seleção, nem regularmente, nem mesmo os hábitos”. Tudo diferenciava as irmandades desde sua composição até suas festas, sendo comum nas irmandades de pretos maior preocupação com a festa da padroeira, momento no qual eram realizadas as coroações dos reis negros e os cortejos. Tanto era assim que uma parte dos recursos obtidos durante o ano destinava-se a festa do Orago, não deixando de registrar nos livros de registro de Receitas e Despesas da irmandade, gastos com fogos e música para os dias festivos. Essas informações, dentro da proposta de uma análise que coteja fontes, serão abordadas nos próximos capítulos.