12.5 Memória individual e memória coletiva

As séries desconexas de recordações sobre a festa de Nossa Senhora do Rosário trazem a memória de experiências tanto individuais como coletivas, imprimindo maior significação àquelas em que os sujeitos de algum modo obtiveram sucesso na vida. Por exemplo, Julião Barroso (o filhos), assim como seu pai, logrou a profissão de oficial de justiça, cargo que lhe foi oferecido por um político. Exerceu durante mais de trinta anos essa função. Ao recordar suas experiências individuais, Julião Barrozo recupera os lugares percorridos, as árduas e longas trilhas, as paragens, mas nada foi mais importante do que lograr grande prestígio por ter executado bem o seu trabalho como também fez seu pai no mesmo posto. Das experiências vividas coletivamente, Julião Barroso (filho) evocou o tempo em que esteve trabalhando na propriedade de Nossa Senhora do Rosário, momento do encontro com seus parentes, para retirar madeira para a capela.

‘No tempo do Padre Jaime, aí quando meu irmão deixou, aí eu fiquei, fiquei lá, ainda trabalhei lá uns dois anos, foi o tempo que entregou, chegou o padre Edmundo. Aí eu fui lá no sobrado, conversei com ele lá sobre esse terreno que tinha aí, que tinha meu irmão tomava conta mas, mas entregou, daí passou pra mim. Ele disse: “ora, você pode, pode tomar conta do terreno lá”. Aí eu disse: padre Edmundo, lá nesse terreno, lá tem muito cedro, lá tem muito, tem muito cedro, muito pau d’arco, tem pau branco, “frejoige” toda madeira de obra tem nesse terreno lá. Entendeu? - Você conhece lá? Eu digo, conheço. E já extremava com a dona Lourdes, no pé da serra lá embaixo, já, depois dos “tarala. Aí ele disse: - Como é que a gente vai fazer, que negócio a gente vai fazer pra colher umas madeiras?⁵⁷¹. ’

Esse lugar, ou melhor, a serra de Santa Maria, onde se localiza a propriedade, é constantemente lembrada por outros narradores, pois dela muitos se beneficiaram materialmente. Com uma riqueza de detalhes e com expressão forte de estar vinculado a este lugar, José Borges do Nascimento também narra eventos nele vividos.

‘A gente, a minha convivência, lá nesse sítio de Nossa Senhora do Rosário, eu mais um que se chamava Joaquim Varela, casado com a irmã da Vitória, a Noémia, mais velha, um negão, muito disposto era Varela, disposto a mão. Eu me acostumava a andar muito mais ele. Meu pai se afastou, eu vivia nos matos, com meu pai, eu era quase que nem índio. Faltou pouco para eu não me encruzar com uma coisa, bem pouquinho. Eu tava na convivência de viver nos matos, conhecimento daquela visão, que via muita visão aqueles lado ali, via tudo, respeitava tudo. Havia àquela hora daquelas coisas a gente respeitava. Faltou bem pouquinho deu passar assim. Ai foi tempo que meu pai se afastou, pronto, ai mudei. E quando Joaquim Varela começou a me chamar, aí entrei mais ele e aprendi muita coisa mais ele. Nessa Serra lá eu mais ele fazia tudo preparo, nós pegávamos chiqueiro de jacu, lá na Serra nós fazia, comida não faltava não (…)⁵⁷².’

O que é importante reter desses trechos de narrativas é que as lembranças das experiências individuais estão vinculadas a um mesmo lugar, ou seja, à propriedade de Nossa Senhora do Rosário, que constituía a base do patrimônio da irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Estaria ela localizada em área mais ampla denominada serra de Santa Maria, lugar onde teria se iniciado a devoção à Virgem do Rosário no século XVIII, com os escravos de Antônio Dias Ferreira, como enfatizado anteriormente.
Instigada pela recorrência com que a propriedade aparecia nos relatos dos meus interlocutores e pela informação de que encontraria pessoas da família Mathias, engajei-me no projeto, um tanto quanto aventuroso, de lá chegar e encontrá-las. O acesso nada fácil e os caminhos íngremes não me permitiram levar a cabo a viagem por toda a serra de Santa Maria e verificar a existência ainda dessa família. Objetivo teria sido totalmente fracassado se as encruzilhadas não abrissem novas possibilidades. Com isso quero dizer que encontrei lá o que não buscava: relatos da existência de um cemitério de escravos. O lugar existe de fato e com eles os moradores das povoações da serra têm desenvolvido algumas crenças. Conta a tradição oral que alguns escravos (que não sabem quem, onde e quando) mortos em circunstâncias brutais e desumanas têm operado milagres na localidade. Pude constatar que em torno disso está se desenvolvendo na serra de Santa Maria uma economia das promessas, caracterizada pelo pedido de uma graça (a cura de um problema de saúde, por exemplo) em troca de ofertas. O pequeno culto se desenrola no lugar onde foram descobertas umas pedras, que os moradores atribuem ser a tumba de escravos. Assim, à proporção do recebimento da graça (a recuperação da saúde) cumpre-se a promessa, com rezas, oferecimento de flores e velas aos mortos ali enterrados. Inquiri os moradores sobre o significado de pedir milagres a escravos. A exemplo dos santos do panteão católico, só o sofrimento pode dotar um indivíduo de poderes milagrosos, diz um morador. Porém, aqui não se trataria de apenas um indivíduo e sim de uma entidade, um coletivo, os escravos.
Mesmo não se podendo atribuir a esta memória uma resistência ao esquecimento ou uma característica reivindicatória, ela não deixa de ter traços de uma memória subterrânea ⁵⁷³, como diria Michael Pollak (1989), para quem ela não é senão o trabalho de subversão do silêncio. Essa memória espontânea se confronta com o silêncio da historiografia que minimiza a importância econômica da escravidão para o Ceará. Em que mais ela é reveladora é no fato de se ancorar em lugares não oficiais e de questionar a história. A memória coletiva, diria G. Balandier (1992), “está ligada aos lugares, deles recebe seus suportes, e seus meios de conservação⁵⁷⁴”. Estaria aqui em curso, na serra de Santa Maria, a conservação de uma memória da escravidão⁵⁷⁵, através do culto aos escravos mortos sob tortura? O tempo dirá se o movimento em torno da patrimonialização da senzala no centro da cidade de Quixeramobim englobará essa memória espontânea.
As narrativas dos descendentes de membros da irmandade, e de outros sujeitos que a eles estiveram ligados, convergem na referência à serra de Santa Maria. Em função das relações que mantiveram com a propriedade do patrimônio de Nossa Senhora do Rosário, esse lugar passou a se revestir de vários significados: a terra da Santa, a terra da provisão, a terra dos mistérios, a terra do sofrimento e porque não a terra dos “Pretos”, pois era aí que eles demonstravam poder de controle ao administrá-la como patrimônio da Santa. Sobre a última característica, observe-se que em torno da propriedade do Rosário, a família Barrozo foi se legitimando ao ponto de com ela estabelecer uma prática de sucessão, como fica claro no trecho da narrativa de Julião, recuperado acima. Assim sendo, à medida que o membro da família responsável se impossibilitava para o exercício da administração da propriedade, essa obrigação era passada a outro do mesmo grupo. Isso teria ocorrido, pelo menos, com três gerações. Ainda teria o sentido de terra de sofrimento porque parece estar em curso a formação de lugar de memória da escravidão travestido de devoção, como pude verificar in loco com a tumba dos escravos. Essa memória tira a história da escravidão em Quixeramobim do esquecimento porque além de narrar o sofrimento dos cativos, recuperam a lembrança dos instrumentos de tortura, como a prensa para moer cana em que foram mortos e a existência da crueldade personificada no proprietário, no escravocrata.
O significado terra da Santa recupera a história de formação do patrimônio de Nossa Senhora do Rosário. Como já foi destacado, ele começou a ser conformado quando os “Pretos” deram os primeiros passos no sentido da construção da capela da Virgem do Rosário no século XVIII. Já o sentido terra da provisão vincula-se ao fato de as pessoas direta ou indiretamente pertencentes às famílias negras produzirem lá o seu sustento material. Nessa propriedade eles praticavam o extrativismo, com retirada de madeira, pequenas roças e a caça. A terra dos mistérios. Penso nessa atribuição a partir da narrativa de José Borges do Nascimento ao fazer referência às caiporas, “esses viventes que a gente não via, que viviam num outro sistema”. Para completar esse sentido recorde-se ainda as palavras do mesmo narrador acima: “Faltou pouco para eu não me encruzar com uma coisa, bem pouquinho. Eu tava na convivência de viver nos matos, conhecimento daquela visão, que via muita visão aqueles lado ali, via tudo, respeitava tudo. Havia àquela hora daquelas coisas a gente respeitava⁵⁷⁶”.
A memória converge ainda a outros lugares em Quixeramobim, a rua Julião Barrozo, por exemplo, adquire o significado de ter sido o lugar dos “Pretos”. A rua seria o reconhecimento simbólico da importância dos Barrozo. Para além desse sentido, ele seria o lugar a partir de onde se fala de uma pertença e de uma diferença. Quando indagada a respeito de quem morava na rua, Dora Monteiro refere-se primeiramente ao fato de serem “Pretos” os moradores da rua: “Aquela rua, era de seu Julião, era só de Preto, ali. Era seu Julião, o seu Carlos Matia, a dona Antônia, a dona Maria, mãe de Zé Matias, era rua assim, rua assim (desenhando no ar a forma da rua), onde tem aqueles prédio bonito agora, tudo era dele, tudo era de seu Julião, aquilo ali, aqueles terreno”⁵⁷⁷. A memória ao recuperar esse espaço não deixa de por em evidência a característica particular do grupo. Pena que não foi possível remontar a história de constituição da mesma. Contudo, suponho, que ela tenha se constituído espontaneamente depois de abolida a escravidão, passando a ser em seguida lugar onde os Negros construíam um tipo de vida comunitária, incluindo aí as sociabilidades festivas.
Hodiernamente, a rua tem esse nome oficial, mas tudo leva a crer que era uma atribuição sugerida e aceita pelos próprios moradores. “A rua Julião Barrozo, quem deu o nome dessa rua Julião Barroso foi o Antônio, Antônio Cirnando, é Antônio do Zeca, chamava Antônio do Zeca de Galo, né?. Era Antônio Cirnando. Esse pessoal eles tudo fazia, fazia parte das festas também. Bezerra Cantório fazia tudo parte das festas⁵⁷⁸”. Esse trecho da fala de Julião Barrozo revela o quanto os protagonistas e os eventos festivos estavam associados a esse espaço.
Assim como Walter Benjamim postulou o desaparecimento dos narradores na modernidade, Pierre Nora (1993) pensa que a memória coletiva tende a se institucionalizar através dos lugares de memória como museus, arquivos, monumentos, paisagem, dentre outros. Para o autor, justamente por causa desses lugares não estamos mais no campo da memória e sim da história. “Se habitássemos ainda nossa memória, não teríamos necessidade de lhe consagrar lugares. Não haveria lugares porque não haveria memória transposta pela história”⁵⁷⁹.
No caso de Quixeramobim esses “lugares de memória”, como a propriedade de Nossa Senhora do Rosário, a Rua Julião Barrozo, a capela (e porque não dizer a própria festa do Rosário) são evocados pelos narradores como matéria de suas rememorações. O que prova possuírem uma filiação comunitária e social é o fato de utilizarem suportes espaciais comuns nas suas rememorações. Esses lugares adquirem grande significação porque através deles os sujeitos constroem uma imagem de si e reforçam o sentimento de pertencer a uma coletividade cujas sociabilidades passadas ancoram-se nesses lugares⁵⁸⁰. Assim, o que estaria em jogo nessa memória, como bem percebeu Michael Pollak (1989), é o sentido da identidade individual e do grupo⁵⁸¹”. Dando seguimento a essa idéia o autor reforça que

‘A memória, essa operação coletiva dos acontecimentos e das interpretações do passado que se quer salvaguardar se integra, como vimos, em tentativas mais ou menos conscientes de definir e reforçar sentimentos de pertencimento e fronteiras sociais entre coletividades de tamanhos diferentes: partidos, sindicatos, igrejas, aldeias, regiões, clãs, famílias, nações etc. a referência ao passado serve para manter a coesão dos grupos e das instituições que compõem uma sociedade, para definir seu lugar respectivo, sua complementaridade, mas também as oposições irredutíveis⁵⁸². ’

Então a memória se presta ao presente. Significa dizer que as rememorações estão a serviço da realidade atual. Muito mais do que reconstruir um passado, é o sentido do presente que está colocado em evidência. E talvez o que ela, a memória, pretende criticar hodiernamente é o esfacelamento das instituições, seja a organização confrarial, a festa de Nossa Senhora do Rosário ou mesmo a coroação dos reis Congos, eventos que em grande medida respondiam pela coesão e integração social de diferentes grupos em Quixeramobim, em especial da comunidade negra. Nesse sentido concordo com G. Balandier (1994) ao afirmar que

‘A memória é apreendida na relação estabelecida entre o passado e o atual, de forma que “entrem em contato um com o outro”. “É do presente que parte o apelo ao qual responde a lembrança”, é à “ação presente que a lembrança empresta o calor que dá a vida”⁵⁸³. (Grifos e aspas do autor).’

A rememoração seja de fatos vividos ou imaginados de uma coletividade não se faz senão se emaranhando aos fatos vividos e imaginados daquele que narra. Seja individual ou coletiva, a memória se apóia em um quadro espacial, temporal e social, diria Maurice Halbwachs (1994). “Cet ensemble de representations stables e dominantes nous permet en effet, aprés coup, de nous rappeler à volonté les événements essentiels de notre passé”⁵⁸⁴ Eu acrescentaria que é esse conjunto que possibilita a inscrição da memória na sincronia, estabelecendo com a sua irmã, a história, inscrita na longue durée, uma complementaridade temporal no caso da memória dos acontecimentos passados e atuais aqui em discussão. Os narradores jogam tanto com a sincronia quanto com a diacronia à proporção que evocam um quadro de referência (espacial, temporal e social) do passado, ainda que presos estejam à necessidade de um reconhecimento identitário presente. Assim não são outras as razões porque se apóiam nos acontecimentos coletivos para falarem das peripécias pessoais. Estes eventos parecem mais pretextos enunciativos de uma imagem de si como indivíduos e como membros de um grupo.
Convém então pensar como se dá o processo de identificação desses sujeitos narradores com a memória que se engajaram em significar. Convém lembrar que as rememorações são localizadas no tempo e no espaço. O tempo por excelência é o da festa de Nossa Senhora do Rosário. Ao serem inquiridos sobre isso fica patente que falar da festa é narrar suas existências e identidades porque foram nela socializados. Dora Monteiro situa grande parte de suas experiências infantis nesse acontecimento. O mesmo fazem Fátima Alexandre, Julião Barrozo. Assim, os narradores se investem na construção de uma identidade através da organização de lembranças desse evento. Mais do que uma memória familiar, eles procuram estabelecer uma identificação com os antigos promotores das festas, as famílias negras, por exemplo. Nesse sentido, constroem uma identidade grupal a partir dos espaços de encontros, de festas e de solidariedade. Como afirma Jean Candau (1998) «Topophiles et toponymiques, la mémoire et identité essaiment dans des lieux et des Hautes Lieux, presque toujours nommés, repères et repaires pèrenes perçus autant de défis au temps⁵⁸⁵».
O tempo opera muitas vezes em favor do esquecimento, principalmente quando já não há mais o desejo de transmitir a memória de um acontecimento, de um evento Por outro lado ele também pode colaborar na construção da memória quando sai da ordem cronológica e se aloja no tempo perene dos próprios eventos como as festas religiosas. A festa de Nossa Senhora do Rosário tem uma importância central na consolidação da identidade dos antigos membros da irmandade do Rosário e mesmo na auto-imagem dos narradores de hoje. Remontar essa temporalidade é estar em um templo pleno de lembranças. Assim a memória em questão é acima de tudo rememoração dos eventos ou mémoire des événements, como chamou atenção J. Candau (1998).

‘Le point origine ne suffit pas pour que la mémoire puisse organiser les représentations identitaires. Il faut encore un axe temporel, une trajectoire marquée de ces repères que sont les événements. Un temps vide d’événements, dont la plus ou moins grande densité permet de distinguer les «périodes» et les «époques», est un temps vide de souvenirs. Chaque mémoire est un musée d’événements singuliers auxquels est associé un certain «niveau d’évocalité» ou de mémorabilité. Ils sont (ré)presentés comme les jalons d’une trajectoire individuielle ou colletive qui trouve sa logique et sa cohérence dans ce jalonnement même. Le souvenir de l’experience individuelle résulte ainsi d’un processus de «séletion mnémonique et symbolique» de certains faits réels ou imaginaires – qualifiés d’événements – qui président à l’organisation cognitive de l’expérience temporelle⁵⁸⁶.’

Então, é na narração dos eventos que a memória entra como um suporte na elaboração de uma representação e de uma identidade cuja característica fundamental é vincular-se a um passado de engajamento dos Negros nas sociabilidades religiosas, especialmente na festa de Nossa Senhora do Rosário. No meu entender, é disso de que falam os meus interlocutores, isto é, da produção de um significado para o passado. Esse passado ensejaria uma estreita relação com o presente quando os narradores constroem uma identificação com tudo que ele evoca, dando em grande medida sentido às suas existências. Isso me permite também encontrar uma justificativa (e até um sentido) para a pretensão de ensaiar alguns vôos rumo a uma “antropologia histórica”.