1.3.1. Définitions du mythe

Essayer de définir le mythe représente une véritable gageure. Plus on travaille sur le mythe, plus on tente de le circonscrire, et plus il semble se dérober, échappant à toute tentative d’apprivoisement. Ce travail ne prétend donc pas donner une définition du mythe, mais souhaite en présenter certains traits caractéristiques. Dans un premier temps, étant donné le nombre de définitions contradictoires du mythe qui coexistent, le chercheur peut être tenté de se demander si son objet d’étude n’est pas indéfinissable par nature. Mais il s’agit là sans doute d’une solution de facilité à laquelle il ne peut se résoudre, et cette multiplicité définitionnelle cache en fait un certain nombre de caractéristiques fondamentales que l’on peut distinguer. Le mythe repose ainsi sur une structure narrative, à l’instar du conte, sous-genre littéraire qui s’en approche le plus. On peut le représenter rapidement comme une chaîne de péripéties encadrée par une situation initiale et finale stable. Le mythe apparaît également comme variable, dans la mesure où coexistent plusieurs versions d’une même histoire. Hans Blumenberg voit dans ce caractère polymorphe la principale raison de sa survivance à travers les siècles, en ce que la stabilité de son noyau narratif, alliée à sa variabilité, lui permet de s’intégrer dans une tradition puis de la dépasser⁶³. Actuellement, il est communément admis par les mythologues qu’il n’existe pas de version originelle d’un mythe, qui serait la seule à être « vraie »⁶⁴. Chaque mythe peut ainsi être défini comme la somme de ses variantes, qui ont toutes un même degré de validité. Enfin, le mythe est porteur d’une multiplicité de sens potentiels, même contradictoires. Il installe des dichotomies aussi facilement qu’il les annule, il opère des médiations entre des termes apparemment exclusifs. Par exemple, dans son analyse du mythe d’Œdipe, Claude Lévi-Strauss montre que certains éléments traduisent la négation de l’autochtonie des hommes (Cadmos tue le dragon ; Œdipe immole le Sphinx), tandis que d’autres évoquent la persistance de l’autochtonie humaine, c’est-à-dire l’enracinement humain dans le sol maternel (le pied enflé d’Œdipe, les anomalies dans la démarche des Labdacides)⁶⁵. C’est en ce sens que l’on peut parler de la prétention du mythe à la totalité, puisqu’à travers lui et en lui tout est dit. Il n’en est pas pour autant irrationnel car, tout comme le conte, il possède une logique propre, une logique « de l’ambigu, de l’équivoque⁶⁶ », qui s’oppose à celle de non-contradiction des philosophes et des scientifiques. Mais son fonctionnement reste encore terra incognita car, selon Jean-Pierre Vernant, il manque aux mythologues un modèle structural pour appréhender cette logique qui ne serait pas celle de la binarité, celle du logos. En résumé, si nous voulons établir une première délimitation restreinte, nous dirons que les mythes sont des histoires de tradition orale, variables et polysémiques, inventées par des peuples. En font partie les mythes antiques, grecs et romains, les mythes chrétiens, juifs, nordiques mais aussi amérindiens, indiens etc.

Mais le mythe n’est pas seulement une histoire créée dans des temps reculés et constamment renouvelée, il s’agit aussi d’un mode de la pensée. À l’origine, le mot grec muthos désigne « une parole formulée », une idée, une histoire que l’on énonce à voix haute, au même titre que le logos, qui renvoie aux diverses formes de ce qui est dit. C’est entre le huitième et le quatrième siècles avant notre ère que les deux termes vont progressivement désigner des pratiques discursives distinctes, puis opposées. Cette évolution trouve son terme avec Platon puis Aristote, qui tous deux assimilent les mythes à des fables merveilleuses, destinées à distraire, et le logos au discours sérieux, véridique, rationnel, s’appuyant sur une démonstration argumentée⁶⁷. Dès lors, le mythe est considéré comme allégorique : soit il dit sur un autre mode la même vérité que le logos, soit il dit ce qui est autre que le vrai, ce qui échappe au savoir. La césure radicale entre muthos et logos à laquelle aboutit l’Antiquité classique se perpétuera jusqu’au XXe siècle, devenant un des fondements de la pensée occidentale. À partir d’Aristote, la notion de mythe acquiert une coloration négative pour devenir mensonge, discours illusoire, irrationnel et donc dangereux pour la raison, comme c’est particulièrement le cas à l’époque des Lumières ou dans la deuxième moitié du XIXe siècle, avec la montée en puissance de la pensée positiviste. Ce n’est guère qu’à l’époque romantique qu’il retrouve un peu de son éclat et de son sérieux, notamment avec Schelling qui, le premier, affirme que le mythe n’est pas allégorique, mais tautégorique, c’est-à-dire qu’il possède un domaine et une langue propres et que ce qu’il dit ne pourrait être dit autrement. Mais il faut attendre le XXe siècle avant que le mythe ne devienne un objet d’étude traité avec sérieux et objectivité et qu’il soit reconnu comme mode cognitif valable.

Une des dernières grandes études parues sur le mythe est l’essai de Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos. Blumenberg y présente le mythe comme un moyen de défense de l’homme primitif, isolé et impuissant au cœur d’un monde inconnu et hostile, comme une réaction à « l’absolutisme du réel » (Absolutismus der Wirklichkeit)⁶⁸. Chez lui, la dichotomie entre muthos et logos trouve son terme, dans la mesure où le mythe permet à l’homme de rationaliser son angoisse, qui n’est pas fixée sur un objet, en peur de quelque chose, puis de tenter de surmonter sa peur de l’inconnu, de l’indicible en lui donnant un nom, puis une explication. En donnant une signification aux phénomènes, il permet à l’homme d’adoucir l’indifférence cruelle du monde à son égard et d’échapper à l’arbitraire de son existence. Si nous pensons effectivement que le mythe et la raison proposent à l’homme deux façons distinctes d’aborder le monde, de vivre le rapport au monde, nous sommes convaincue qu’elles sont complémentaires et non contraires, et que l’opposition stricte entre raison et mythe n’a plus lieu d’être, dans la mesure où le classement en catégories binaires, qui est déjà un modèle de la pensée raisonnable, est arbitraire, artificiel et dépassé. Comme l’ont montré Adorno et Horkheimer, il nous paraît plus pertinent de considérer ce rapport comme une interpénétration des sphères du mythe et de la raison⁶⁹. En effet, il nous semble que le mythe contient des traits de la pensée rationnelle à partir du moment où il véhicule une logique, même si celle-ci est justement non rationnelle, et qu’il suit une structure précise ; inversement, la pensée rationnelle comporte elle aussi des caractéristiques mythiques, par exemple à travers l’idée qu’il n’existe qu’une seule vérité, la sienne.

Le mythe peut donc être défini de manière plus large comme un mode de la pensée, et donc comme un mode de représentation, car il reflète une des manières dont les hommes voient leur rapport au monde. En ce sens, il peut être considéré comme un mode d’expression spécifique avec son langage, sa pensée et sa logique propres, véhiculés à travers des mythèmes. Avant de poursuivre cette réflexion sur les rapports entre mythe et langage, nous souhaitons apporter quelques précisions sur le terme technique de « mythème », un outil auquel nous aurons fréquemment recours au cours de cette étude, et sur la méthode structuraliste qui l’a inventé, sur les avantages et les apories de cette dernière.