2.1.1. Marx et la civilisation antique

Il nous semble indispensable de commencer cette partie par l’évocation de la place et de la fonction du mythe dans la pensée de Karl Marx, dans la mesure où la politique culturelle menée en RDA découle en partie directement de l’héritage laissé par le philosophe et qu’elle s’y réfère constamment. Tout au long de sa vie, Marx a mené une réflexion intense au sujet des civilisations antiques, qui le fascinèrent dès son plus jeune âge. L’article « Marxismus » dans Der neue Pauly, Enzyklopädie der Antike évoque l’enthousiasme que mettait le jeune élève à traduire les textes des écrivains classiques. Plus tard, Marx dédie une grande partie de ses études universitaires à la découverte des cultures antiques. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait penser, il partage la fascination de tout son siècle pour le monde et la culture antiques¹⁵¹. Mais ses réflexions sur le sujet ne furent connues que tardivement, la plupart de ses écrits traitant de la culture antique étant restés longtemps sans être publiés. À l’université, à côté de ses études de droit, il assiste aux séminaires sur les civilisations et l’art antiques que dispense August Wilhelm von Schlegel. Très vite, il se découvre un grand intérêt pour la philosophie, notamment hégélienne, ainsi que pour celle de la Grèce antique. Preuve en est le titre de sa thèse de doctorat : Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, dans laquelle il réhabilite la philosophie d’Épicure, à qui on avait entre autres reproché d’avoir livré le monde aux forces du hasard, en défendant l’idée du « déraillement » des atomes, pourtant soumis à un mouvement mécanique, hors de leur trajectoire. Selon Marx, la conception de l’atome chez Démocrite est déterministe et mécaniste, alors que celle d’Epicure laisse un espace de liberté à l’intérieur du déterminisme par le biais du « clinamen », cette déclinaison qui permet aux atomes de s’éloigner de la ligne de leur mouvement mécanique. Or, Marx transpose cette idée de la liberté épicurienne dans sa propre philosophie des rapports qu’ont les êtres humains au monde : les hommes agissent certes dans des conditions déterminées, mais ils agissent de façon libre. Il voit ainsi dans la pensée d’Epicure la fondation d’une « philosophie du possible¹⁵² ».

Plus tard, il développe ses principales réflexions sur l’Antiquité dans trois écrits : Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte (publié dans le journal Die Revolution à New York en 1852), Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (ébauches écrites entre 1857 et 1858, publiées de manière posthume de 1939 à 1941 à Moscou) et Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859). Dans un passage important du 18. Brumaire, que nous citerons plus loin, Marx s’interroge sur les raisons qui ont poussé les acteurs de la Révolution Française à se draper dans le costume de l’Antiquité, à puiser leurs symboles dans le réservoir de l’imaginaire antique. Il poursuit cette réflexion dans les Grundrisse,une série de manuscrits économiques qui n’étaient pas au départ destinés à la publication et qui sont à comprendre comme la préfiguration de son œuvre majeure, Das Kapital. Dans la deuxième section du « Chapitre du capital », il propose une vaste analyse historique des « formes antérieures à la production capitaliste ». Plus précisément, il explique au troisième paragraphe en quoi la civilisation antique peut apparaître comme supérieure à la civilisation bourgeoise moderne :

‘Chez les Anciens, […] la richesse n’apparaît pas comme le but de la production […]. Or, la richesse est d’une part une chose, réalisée dans des choses, dans des produits matériels auxquels l’homme fait face en tant que sujet ; d’autre part, en tant que valeur, elle est un simple commandement exercé sur le travail d’autrui, non à des fins de domination, mais de jouissance privée, etc. […] C’est ainsi que l’opinion ancienne selon laquelle l’homme apparaît toujours comme la finalité de la production, quel que soit le caractère borné de ses déterminations nationales, religieuses, politiques, semble d’une grande élévation en regard du monde moderne, où c’est la production qui apparaît comme la finalité de l’homme, et la richesse comme finalité de la production. Mais, en fait, une fois que la forme bourgeoise bornée a disparu, qu’est-ce que la richesse, sinon l’universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus, universalité engendrée dans l’échange universel ?¹⁵³ ’

À l’époque antique, c’est l’homme qui est le but de la production, c’est-à-dire son bien-être, son épanouissement physique autant qu’intellectuel. D’une part, la richesse est matérialisée, objectivée dans les choses et n’entraîne pas de relations de domination ni de soumission entre les hommes. D’autre part, elle est une valeur qui permet les échanges entre les hommes à différents niveaux (intellectuel, matériel, physique...). Dans cette idée, l’économie participe d’un mouvement universel d’accomplissement de l’âme humaine mais dans un cadre borné, selon Marx, dans la mesure où ce sont encore les formes prélogiques de la connaissance qui dominent à cette époque : la superstition, la mythologie, le rituel… L’époque bourgeoise moderne procède, quant à elle, à une inversion des rapports établis pendant l’antiquité entre production et être humain : celui-ci devient l’esclave de la production, son être se résume en elle, et la richesse devient une finalité en soi, un objectif ultime à atteindre. La richesse perd de ce fait son caractère de valeur universelle pour ne plus signifier que l’amassement de biens.

‘Dans l’économie bourgeoise – et à l’époque de production à laquelle elle correspond – cette complète élaboration de l’intériorité humaine apparaît au contraire comme un complet évidage, cette objectivation universelle, comme totale aliénation, et le renversement de toutes les fins déterminées et unilatérales, comme le sacrifice de la fin en soi à une fin tout à fait extérieure. C’est pourquoi, d’une part, le puéril monde antique apparaît comme le plus élevé des deux. Et, d’autre part, il l’est effectivement dans tous les domaines où l’on cherche une figure, une forme close et une délimitation accomplie. Le monde antique est satisfaisant si l’on s’en tient à un point de vue borné ; tandis que tout ce qui est moderne laisse insatisfait, ou bien, s’il apparaît satisfait de soi, est commun.¹⁵⁴ ’

L’homme ne travaille plus ni ne fait travailler dans un esprit d’épanouissement mutuel, il n’est plus qu’un moyen, un outil dans le processus d’accumulation des richesses. Par conséquent, il devient la victime de mécanismes économiques aliénants, qui lui sont « extérieurs ». Marx voit donc la supériorité des civilisations antiques dans le mode de leurs rapports économiques, non dans leur rapport intellectuel au monde¹⁵⁵. Certes, quand on compare ces civilisations à celle de l’époque industrielle, elles apparaissent dans toute leur splendeur, auréolées d’une gloire qui semble traverser les âges. Cependant, malgré les apparences, elles ne doivent pas servir de modèle car, leurs structures et superstructures ayant disparu, elles n’ont plus aucune validité pour le monde contemporain à Marx, sans parler du problème éthique que constitue l’esclavagisme pratiqué par ces sociétés. Se complaire dans l’imitation des Anciens reviendrait à freiner la progression du cours de l’Histoire. Ce faisant, le philosophe montre qu’il est conscient de suivre, en partie au moins, le mouvement général d’idéalisation du monde antique comme projection d’une conscience moderne insatisfaite.

On remarque que Karl Marx utilise le terme de « puéril » pour qualifier le monde antique. Comparant en effet l’Antiquité avec l’enfance de l’humanité, il explique que les Grecs, comme des « enfants normaux », exercent immanquablement à travers leur art « un attrait éternel » sur les hommes. Pour résumer, il pense que l’art grec appartient certes à un stade de l’évolution inférieur, du point de vue des connaissances, à celui de l’ère industrielle, mais que son charme réside justement dans son caractère obsolète et primitif :

‘Pourquoi l’enfance historique de l’humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, n’exercerait-elle pas le charme éternel d’un stade à jamais révolu ? Il y a des enfants mal élevés et des enfants trop tôt adultes. […] Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu’exerce sur nous leur art n’est pas en contradiction avec le stade social embryonnaire où il a poussé. Il en est au contraire le résultat, il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.¹⁵⁶ ’

Cette conception s’appuie sur une analogie ancienne, de type biologique, que l’on trouve par exemple dans la philosophie de l’Histoire de Hegel et de Herder. Chez ce dernier, ainsi qu’il l’explique dans ses deux ouvrages Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit et Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, l’évolution de l’humanité repose sur des cycles successifs, allant de l’enfance à la vieillesse et au déclin. Aussi, un premier cycle fait de la civilisation égyptienne une première enfance de l’humanité et prend son terme avec la chute de l’empire romain, symbolisant le déclin de la vieillesse. Un second cycle attribue aux invasions barbares des IVe et Ve siècles un pouvoir régénérateur correspondant à une nouvelle enfance de l’humanité, qui, cette fois, atteint sa maturité avec le Moyen-Âge et décline avec le siècle des Lumières. Dans la philosophie de l’histoire de Herder, la civilisation grecque est comparée à l’adolescence de l’humanité, elle en a la grâce et la beauté, la vitalité et la spontanéité. Marx se distingue donc légèrement de Herder à ce sujet en faisant de la Grèce l’incarnation de l’enfance de l’humanité. Cela dit, les deux philosophes se rejoignent totalement dès lors qu’il s’agit de s’opposer à une idéalisation naïve de la Grèce antique, telle qu’on peut la trouver par moments dans les écrits de Winckelmann, de Schiller ou de Hölderlin. Si l’on sent parfois poindre une certaine nostalgie chez Herder comme chez Marx pour l’époque de la Grèce antique, celle-ci n’est qu’éphémère, à l’image de la nostalgie que chaque homme éprouve envers son enfance et son adolescence faites d’insouciance. Dans ses Ideen, Herder écrit ainsi à propos des Grecs : « Apprenons à les estimer sans devenir nous-mêmes Grecs¹⁵⁷ ». De même, l’extrait de Marx que nous venons de citer se termine sur l’idée clairement énoncée de l’impossibilité du retour de ces structures anciennes. Cependant, les philosophies de l’Histoire des deux penseurs allemands divergent ensuite sur la question du progrès de l’humanité. Chez Herder, la trame de l’Histoire se tisse au gré de la succession de civilisations certes très différentes, mais qui possèdent toutes leur génie propre (le Zeitgeist), il s’agit somme toute plutôt d’une progression que d’un véritable progrès, tandis que Marx défend l’idée selon laquelle l’humanité est en marche vers l’état idéal de la société sans classes. Si l’analogie de la Grèce avec l’âge de l’enfance ou de l’adolescence était courante à la fin du XVIIIe et au début du XIXe, elle peut surprendre le lecteur, en ce qu’elle apparaît de la part de Marx comme un recours explicatif peu convaincant au regard des exigences d’une théorie de la connaissance fondée sur le matérialisme historique. Naturellement, il ne s’agit pas de faire un procès d’intention au philosophe quant à un hypothétique manque de clairvoyance, mais de faire remarquer tout simplement que des reliquats de théories philosophiques anciennes qui le rattachent par certains aspects au XVIIIe siècle affleurent de temps en temps dans sa pensée.