Les marqueurs sociaux.

Le terme de marqueur est ici à employer en entendant dans sa composition, la superposition d’un « signifiant » et d’un « signifié », tout comme un signe linguistique³⁸. Ainsi, un marqueur social présent sur le corps, serait en quelque sorte un « signe du corps », porté, visible, exprimé pourrait-on dire pour le corps et l’individu, qui, soumis à l’interprétation d’autrui dans un champ social défini, aurait une signification particulière et viendrait alimenter l’identification du producteur du dit signe. La fonction de « marqueur social » pour le corps ne vaut donc que si ce marqueur, ce signifiant, visible et communiqué, est soumis à l’interprétation d’un regard extérieur, dans une situation de communication précisée. En d’autres termes, sans interprétation extérieure, le marqueur ne serait qu’un signifiant sans signifié, qu’un détail formel, qui n’aurait ni sens ni signification dans aucun contexte social défini. Pour considérer la fonction de marqueur pour des détails formels du corps, il nous faut considérer les signes du corps, comme appartenant à un système codé plus général, à une langue. Le corps, en tant que langage, comme Bourdieu l’a instauré dans ses remarques sur la perception sociale du corps³⁹, est donc une conceptualisation du corps sur laquelle nous allons nous appuyer pour la suite de nos propositions⁴⁰. Le Breton reprend également cette fonction communicante du corps, et propose d'aborder sa présentation comme une mise en scène :

‘« L’apparence corporelle répond à une mise en scène pour l’acteur, touchant la manière de se présenter et de se représenter. Elle englobe la tenue vestimentaire, l a manière de se coiffer et d’apprêter son visage, de soigner son corps, etc., c’est-à-dire un mode quotidien de se mettre socialement en jeu, selon les circonstances, à travers la manière de se montrer et un style de présence. Le premier constituant de l’apparence répond à des modalités symboliques d’organisation sous l’égide de l’appartenance sociale et culturelle de l’acteur. Celles-ci sont provisoires, largement dépendantes des effets de mode. En revanche, le second constituant concerne l’aspect physique de l’acteur sur lequel ce dernier ne dispose que d’une étroite marge de manœuvre : taille, poids, qualités esthétiques, etc. [...]Cette pratique de l’apparence, dans la mesure où elle se donne à l’appréciation des témoins, se transforme en enjeu social, en moyen délibéré de diffuser une information sur soi comme l’illustre aujourd’hui l’importance prise par le look dans le recrutement, la publicité ou l’exercice méticuleux du contrôle de soi»⁴¹ ’

Le corps en tant que support et interprète, a été défini par Bourdieu, comme siège d’une identité sociale, au-delà donc des critères que nous dirons « physiques », en tout cas, strictement formels et biologiques. Non plus seulement une somme d’organes surplombée de chair, le corps dans la société, prend valeur de langage, en ce qu’il est un produit social. Ainsi, le corps en tant que « forme perceptible » est soumis à l’interprétation et n’échappe pas à une production de signification⁴². Pour ainsi dire, il est effectivement langage d’une identité, porteur de marqueurs identitaires donc, interprétés comme tout signe, dans un système codé, où l’agencement des signifiants fait écho avec une série de signifiés, qui permettent la diffusion d’indices dans un rapport de visibilité, avant même de faire usage de la parole. La signification de ces indices vient donc dépendre du cadre dans lequel ils vont être interprétés, ainsi, nous nous placerons nous-mêmes dans le cadre de nos sociétés occidentales contemporaines, notamment pour exemplifier nos propos. Cette approche du corps, à interpréter donc dans un contexte socioculturel défini pour mieux en saisir les significations, est poursuivie par Kauffman, quand il précise :

‘« Par l’intermédiaire de la vue, du goût, de l’ouïe, de l’odorat, du toucher, elles (les sensations) engagent le corps entier dans leur travail d’élaboration cognitive non consciente, en étroite relation avec un contexte, lui-même défini par une longue histoire. »⁴³ ’

Kauffman indique donc à la fois une interprétation des messages du corps socialement située mais précise que le corps, sensible dans sa définition ici, interagit avec un contexte, lui même interprété par l'individu et son histoire.

Si le corps est porteur d’une identité, celle-ci est sociale pour Bourdieu⁴⁴. Le corps, appartient donc lui-même à un groupe de corps, supports des identités individuelles, aux caractéristiques plus ou moins homogènes dans le groupe, qui permettent donc leur rassemblement, leur appartenance et leur distinction vis-à-vis des autres groupes. C’est donc, au-delà de la visibilité du corps, l’interprétation de la nature des investissements qui y sont faits qui opère pour identifier ce dernier.

‘« Produits sociaux, les propriétés corporelles sont appréhendées à travers des catégories de perception et des systèmes de classement sociaux qui ne sont pas indépendants de la distribution entre les classes sociales de certaines propriétés : les taxinomies en vigueur tendent à opposer, en les hiérarchisant, les propriétés les plus fréquentes chez les dominants (c'est-à-dire les plus rares) et les plus fréquents chez les dominés. »⁴⁵ ’

Ainsi, pour citer un exemple bref à ces propos de Bourdieu, nous pouvons penser au classement social opéré quant à la couleur de la peau, due aux effets du soleil. Les paysannes, au contact de la lumière du soleil pendant les travaux des champs, avaient la peau tannée par les rayons, tandis que les femmes de la haute société, seulement tenue à l’oisiveté permise par le statut de leur époux, présentait une peau claire, protégée des rayons du soleil et des labeurs à l’extérieur. L’interprétation de ce signifiant, la peau, et ses indicateurs variables, ses colorations possibles, permet donc l’identification sociale du corps concerné, comme appartenant à une classe de dominés laborieuse ou à une classe supérieure oisive, et avant même de considérer le vêtement ou les parures. Or, cet exemple peut nous montrer également une autre particularité de ces marqueurs sociaux, cette fois ci liée à une temporalité de l’interprétation. En effet, s’il était signe d’appartenance à la classe paysanne d’avoir la peau tannée les siècles précédents, au cours du 20ème siècle, ce signifiant, placé dans un cadre social nouveau, a connu une profonde modification dans ses significations. Ainsi, nous pouvions reconnaître dans une peau tannée, une peau «bronzée », d’un corps ayant eu le loisir de s’exposer au soleil pendant la saison estivale, dans les nouveaux sites touristiques à la mode pour la bourgeoisie en congés. Les marqueurs du corps, sociaux et culturels, sont donc, comme tout signe à replacer dans un système de signes plus général, compris lui-même dans une temporalité et dans un espace défini.

Le corps social revêt donc les caractéristiques d’un langage, et nous pouvons appuyer cette remarque en admettant que ce corps est un support intermédiaire entre l’agent et son environnement, entre l’individu et autrui. Or, si ce corps est tant socialement et culturellement situé, alors nous pouvons lui accorder dans ses représentations, une forme d'instabilité, en tout cas, une possibilité d'adaptation, et finalement une pluralité de possibles existences.

‘« Du point de vue de la recherche en sciences humaines, l’individu a non pas un seul mais une infinité de corps très différents, s’intégrant chacun dans des processus sociaux spécifiques. La représentation unifiante de l’entité corporelle constitue un obstacle majeur à la compréhension de ces processus. [...] il faut déconstruire l’unité, et délibérément parler du corps au pluriel, sonder son fonctionnement précis dans ses différents états.»⁴⁶ ’

C'est ce que Kaufmann ici traduit dans son approche du corps social, précisant que son étude doit nécessairement passer par la reconnaissance de sa complexité, ne traitant plus sa présentation mais ses présentations.

Aussi, si le corps est un langage et qu’il vient alimenter la production de signification dans un champ social défini, c’est aussi qu’il fait appel pour sa compréhension, en tant que langage, à un « imaginaire social »⁴⁷ performant, rassemblant un ensemble de représentations renforcées par des pratiques sociales, et alimenté par les discours scientifiques, religieux, politiques, historiques. Le corps, en tant que langage, porteur de marqueurs sociaux, trouve donc sa signification dans un champ social défini et comme nous l’avons vu avec l’exemple du signifiant « peau », est producteur d’un sens relatif à un imaginaire social donné, qui va apporter une signification adaptée aux variations de ce signifiant. C’est donc dans l’interaction, dans une situation de communication sous-tendue par l’interprétation d’informations quant à l’identité des interlocuteurs, que ce langage rentre dans ses fonctions. Aussi, en poursuivant la comparaison du corps à un langage, alors comme le langage pour les institutions en place, le corps et ses représentations ont à la fois fonction de production de significations mais aussi fonction de structuration des représentations. Les représentations du corps, ses interprétations, sont donc alimentées par un imaginaire social, qu’elles permettent de maintenir ou de faire évoluer. Dans cette perspective sociale de l’étude du corps, le concept de l’habitus permet de saisir les enjeux dans un tel contexte d’une conformation de l’individu à ces représentations du corps.

‘« En tant que produits structurés (opus operatum) que la même structure structurante (modus operandi) produit au prix de retraductions imposées par la logique propre aux différents champs, toutes les pratiques et les œuvres d’un même agent sont objectivement harmonisées entre elles, en dehors de toute recherche intentionnelle de la cohérence, et objectivement orchestrées, en dehors de toute concertation consciente, avec celles de tous les membres de la même classe : l’habitus engendre continûment des métaphores pratiques, c'est-à-dire dans un autre langage, des transferts (dont le transfert d’habitus motrices n’est qu’un exemple particulier) ou mieux, des transpositions systématiques imposées par des conditions particulières de sa mise en pratique »⁴⁸ ’

Ainsi donc au sein d’un même groupe, nous supposons l’existence d’habitus qui viendraient alimenter les pratiques corporelles, qui viendraient également prêter des représentations aux marqueurs sociaux du corps. Ainsi, l’identification de l’individu par ses habitus et par l’hexis ⁴⁹, tout comme par ses marqueurs sociaux corporels, va influencer la situation de communication dans laquelle l’individu se trouve.

C’est par l’étude des interactions de Goffman⁵⁰ que nous pouvons approfondir désormais l’importance du corps dans l’identification sociale de l’individu. Pour définir la nature de cet échange, de ce transfert d’informations entre deux individus, Goffman, en étudiant les rites d’interactions, ou encore la mise en scène de la vie quotidienne, soulève l’importance du corps dans les échanges communicationnels et notamment met au jour les comportements en termes de postures qui ont une fonction signifiante dans une situation de communication. Abordant les phénomènes « d’évitement » ou encore de « phobie du contact »⁵¹, l’auteur traite de la maîtrise des impressions (que l’on suppose d’autrui sur soi) et va jusqu’à filer la métaphore de la théâtralisation, en évoquant la mise en scène des personnages, et les stratégies d’évitement de rupture de représentation. Ainsi évoqué, l’individu qui était agent pour Bourdieu, était déjà personnage pour Goffman. Si nous pouvons parfois rencontrer certaines difficultés à la lecture de Goffman pour saisir ce qui de la parole ou du geste est signifiant dans une mise en scène, nous pouvons toutefois admettre que le corps et la maîtrise de ses postures demeurent une problématique essentielle des analyses de l’auteur. Aussi, avant même de maîtriser le contenu de son discours, et sa parole toute entière, le personnage goffmanien se voit déjà dans l’obligation de maîtriser sa voix, cet organe du corps, qui déjà, sans « parler » est signifiante. C’est donc au travers de l’étude de la présentation de soi que Goffman pose le caractère signifiant du corps de ses personnages, corps maîtrisé ou subi, en tout cas, corps qui informe dans une interaction. L’expression « faux-pas » revêt alors un double sens dans l’analyse des interactions, il y a la parole malheureuse, mais il y a également la posture inadéquate, accidentelle souvent, qui vient rompre elle aussi, tout comme la parole en a le pouvoir, la représentation en cours.

‘« Une autre application de cette technique de programmation consiste à accepter de voir autant de témoignages de considération dans les faits sans importance (comme par exemple le fait d’entrer le premier dans une pièce ou bien de s’asseoir à côté de la maîtresse de maison, etc.) et à répartir délibérément ces faveurs d’après des critères d’appréciation dont aucune personne présente ne puisse s’offenser [...]. »⁵² ’

Nous trouvons chez Goffman une autre définition du corps social, indépendamment de ses attributs comme Bourdieu a pu les étudier. Le corps serait partie prenante dans le jeu du personnage et ses postures, prises dans un contexte social défini, viendraient donner à leur tour de nouvelles significations pour l’identification des personnages (et donc de leur rôle). C’est donc toute l’importance de l’espace social qui est ici mise en exergue, et encore plus, d’un univers moral⁵³ qui est dessinée. Il s’agit là d’un exemple de ce que l’étiquette vient à son tour dicter aux corps en présence dans une société donnée.

‘« D’autre part, l’apparence est l’objet, comme toutes les relations sociales, d’un ensemble de règles et usages concernant sa pratique, qui relèvent de la morale ou de la bienséance et même, pour employer le mot, de l’étiquette. »⁵⁴.’

Le corps identifié par ses marqueurs sociaux pour Bourdieu, par les mises en scènes des personnages pour Goffman et ici par l’étiquette d’une société conventionnée pour Duflos-Priot⁵⁵, est donc un langage, un support, en tout cas, un élément d’étude à la fois individuel et collectif, qui vient tour à tour produire et refléter la société qui le contient, l’habite, le nomme, le décrit, le modifie.

C’est véritablement ce que Detrez⁵⁶ aborde elle aussi en y proposant une véritable « liste » des modifications sociales du corps. Ainsi, le travail, la médecine, le sport, bref, autant d’actions normées dans une société donnée, viennent apporter leur lot de modifications à la production d’un corps, d’un corps socialement, culturellement et temporellement inscrit. Ce corps se fait alors le support d’une identité bien sur, mais le support aussi d’une société entière et de ses rites, tout comme l’individu viendrait intérioriser et produire à son tour un imaginaire social dans ses actes de discours, son corps vient à son tour produire une image, une représentation sociale d’un environnement qui le compose, le contient, le forme, le déforme, le rend communiquant. Detrez s'appuie alors sur Goffman pour définir ce corps, siège d'identité et non plus seulement siège d'attributs:

‘« Le corps est un élément central de l’identité d’un individu, il ne relève pas du registre de l’avoir, mais bien de l’être :
« Dans ces conditions, être « réellement » un certain type de personne, ce n’est pas se borner à posséder les attributs requis, c’est aussi adopter les normes de la conduite et de l’apparence que le groupe social y associe » (Goffman, 1973) »⁵⁷ ’

Detrez souligne toutefois l'importance d'étudier les usages sociaux du corps pour mieux saisir les moyens de sa production:

‘« Si le corps est perçu comme objet social, objet de société, objet de sociologie, le champ des investigations est vaste : support obligé de toutes les activités de l’individu, le corps est mis en jeu dans les interactions avec autrui, le sport, la santé mais aussi dans les pratiques les plus intimes, comme par exemple l’hygiène, l’alimentation ou la sexualité. [...] Ainsi, il n’existerait à réellement parler pas de sociologie du corps, mais plutôt une sociologie des usages sociaux du corps, toute pratique sociale étant à la fois mise en jeu du corps, mais par là même production du corps, dirigée par et pour une société donnée. »⁵⁸ ’

Detrez synthétise ici toute la problématique du corps social et de son étude, et souligne par la suite que deux axes sont à privilégier dans le cadre d’une telle analyse, celui de l’exploration des ritualisations et celui par ailleurs de l’instrumentalisation du corps.

Les rituels pour reprendre la définition de Durkheim⁵⁹ ont des conduites prescrites à l’homme pour son comportement avec les choses sacrées.

‘« Les phénomènes religieux se rangent tout naturellement en deux catégories fondamentales : les croyances et les rites. Les premières sont des états de l’opinion, elles consistent en représentations ; les secondes sont des modes d’action déterminés. Entre ces deux classes de fait, il y a toute la différence qui sépare la pensée du mouvement. Les rites ne peuvent être définis et distingués des autres pratiques humaines, notamment des pratiques morales, que par la nature spéciale de leur objet. Une règle morale, en effet, nous prescrit, tout comme un rite, des manières d’agir, mais qui s’adressent à des objets d’un genre différent. C’est donc l’objet du rite qu’il faudrait caractériser pour pouvoir caractériser le rite lui-même. Or c’est dans la croyance que la nature spéciale de cet objet est exprimée. On ne peut donc définir le rite qu’après avoir défini la croyance. Toutes les croyances religieuses connues, qu’elles soient simples ou complexes, présentent un même caractère commun : elles supposent une classification des choses, réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré. La division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse. »⁶⁰ ’

Élargissant cette définition quand le rite vient créer du sens et devenir un symbole, nous lui accordons alors pour fonction de reproduire l’ordre social tout en ordonnant le réel. L’idée du corps comme récepteur de significations et symbole de la société a été largement développé par Douglas⁶¹, qui va jusqu’à soutenir que le corps humain est l’image la plus simple d’un système social, les idées ayant cours à propos du corps reflètent alors celles qui ont cours à propos de la société. Rites « d’institution » dès lors⁶², ils intègrent le profane et s’étendent à de nouveaux champs. Nous pouvons utiliser le concept de rituel, pour étudier le corps, comme Detrez⁶³ nous l’indique, pour étudier au plus près les jeux de corps dans les situations d’interaction. Nous emploierons cette conceptualisation sous la forme de ritualisation plus tard dans nos analyses, en nous appuyant par là même sur les propos de Goffman⁶⁴ quant au genre et à une forme de ritualisationdes comportements féminins.