1.1.2. L’admission des images au rituel

Il s’avère que c’est le dogme de l’Incarnation de Dieu qui justifiait la permission des représentations dans l’Église⁵²². On observe d’abord le processus historique de la transposition du culte des reliques à celui de leurs effigies. Autrement dit, l’image s’est progressivement substituée à la relique⁵²³. Aux environs du VIe siècle, on vénère les images censées dès lors être capables d’aider à l’accomplissement de miracles⁵²⁴. Pour les chrétiens d’Orient le Christ et les saints – ainsi que la Vierge Marie – pouvaient agir à travers leurs images estimées sacrées⁵²⁵. Mais, l’affirmation du culte rendu aux saints par l’intermédiaire de leurs représentations demeurait un des principaux sujets de discussion des ecclésiastiques⁵²⁶. La question de l’admission des peintures religieuses dans le monde occidental, notamment après le concile de Nicée II, était complexe⁵²⁷. Nous l’évoquerons un peu plus loin, au sujet de la théorie de l’image en Europe médiévale⁵²⁸. Le problème de la légitimité des figurations du sacré et de leur insertion dans le rituel était, en réalité, constamment posé ; pouvait-on autoriser, du point de vue de la foi, la création de « l’image du Dieu invisible » et demeurer en accord avec les prescriptions bibliques ? Et, quel modèle formel serait en mesure de représenter la divinité ?

Hans Belting a par ailleurs remarqué qu’il existait une différence essentielle entre le fait de vouloir rendre visible dans une image Dieu invisible, et celui de représenter un saint qui avait eu un corps tangible ⁵²⁹. D’autre part, il s’agissait de définir le rôle de la Vierge dans l’histoire du salut et sa fonction de médiatrice entre la réalité terrestre et l’Au-delà. Cela dit, la présence de l’image mariale servirait à visualiser la sacralité, donc le « souverain céleste » sous l’apparence humaine qu’il aurait prise par l’Incarnation.