1.3.1. La perception néo-platonicienne de l’image archétypique

Le renouveau de la théorie des images en Occident, au cours du Moyen Âge central, dérive du néo-platonisme chrétien propagé autrefois par le Pseudo-Denys l’Aréopagite, fondateur de la théologie mystique⁶⁵⁹. A l’appui de son raisonnement, l’œuvre cosmique de tout l’univers visible rend manifeste les mystères invisibles de Dieu ⁶⁶⁰ . Cette doctrine diffusée dans les ouvrages : la Hiérarchie céleste, la Hiérarchie terrestre, les Noms divins ⁶⁶¹ joua, d’après Jean-Claude Schmitt, un rôle primordial dans la formulation de la théologie de l’image orientale sous forme d’icône⁶⁶². Ainsi se serait imposée la conception de l’émanation de la divinité à travers toute la création. En ce sens, une ressemblance de l’image à son prototype confirmerait sa fonction médiatrice entre l’homme et Dieu. Par conséquent, comme le remarque André Grabar, l’icône assurait la présence irrationnelle du personnage figuré, avec lequel elle partageait son essence surnaturelle⁶⁶³. Il s’agit d’une représentation in absentia visualisée par des moyens picturaux, dont nous avons parlé précédemment⁶⁶⁴.

Reprenons par suite la définition formulée respectivement par Marie-Claire Ropars-Wuilleumier et par Hans Belting, selon laquelle la notion de présence et d’absence sont inextricablement mêlées dans une image⁶⁶⁵ ; il s’agit de l’image présente et invisible, et ensuite de la présence imaginaire d’image absente. Alors, l’image est présente à travers son médium (autrement, on ne pourrait pas le voir), cependant elle renvoie immédiatement à une absence, dont elle est l’image – constate Belting⁶⁶⁶ . Dans cette optique, les images de la Vierge et du Christ continuent à exister, car par leur forme matérielle elles conservent leur place dans le présent de ceux qui les contemplent⁶⁶⁷.

Cependant, on ne peut parler d’une véritable théorie de l’image chrétienne qu’après la querelle iconoclaste. C’est à l’issue de l’iconoclasme byzantin que la définition du statut des représentations figuratives a pris, au sein de l’Église tout entière, une forme radicale. La controverse théologique, ayant abouti à la victoire des iconophiles, apporta un nouveau support intellectuel à la production des peintures religieuses⁶⁶⁸. Ainsi, la théorie néo-platonicienne servait à réaffirmer la légitimité de la confection des images (icônes) et de leur culte. Comme l’avait écrit Jean Damascène dans son apologie des images comprise dans le De fide ortodoxa : l’honneur rendu à l’image parvient au prototype – translatio ad prototypum – et celui qui vénère une image vénère la personne qui y est représentée ⁶⁶⁹ . Cette formule reprise d’après saint Basile⁶⁷⁰, et transposée ensuite dans ledit texte ne sera adoptée chez les Occidentaux qu’au XIIIe siècle, dans la théorie d’Albert le Grand⁶⁷¹ . Les arguments essentiels pour la visualisation du sacré proviendraient donc de l’Orient, des discours théoriques de Jean Damascène et Théodore Studite⁶⁷².

Après l’iconoclasme, on observe un fort développement de diverses créations à caractère religieux. L’art devient indissociable de la théologie, mais de façon différente dans le monde grec et en Occident. Les Pères orientaux formalisèrent une théorie, en vertu de laquelle l’icône serait considérée comme un objet de culte. C’est pourquoi, il fallait rester conforme au programme doctrinal précisant l’exactitude de la transposition picturale. Dans ce contexte, apparaît un vocabulaire esthétique au service du sacré⁶⁷³. La légitimité des images en Orient repose principalement sur la manifestation théophanique, évoquée dans de nombreux textes scripturaires⁶⁷⁴. Par la suite, toute image du Christ, de la Vierge et des saints comporta une énergie divine et à ce titre elle impliqua l’adoration. En revanche, cette question d’adorare des images suscita une polémique dans l’Église latine, sur laquelle nous allons revenir⁶⁷⁵.

Or, Daniel Menozzi souligne que la mission dévotionnelle des images orientales se réfère à leurs trois principales fonctions⁶⁷⁶. Une icône possède d’abord une fonction théologique en tant que continuité de la Révélation ; ensuite une fonction liturgique, comme lieu de rencontre du divin ; enfin une fonction sacramentelle, manifestant la présence de l’Entité divine dans le monde. De plus, la relation somatique avec une image matérielle (icône) présupposerait théoriquement le contact pneumatique avec le surnaturel, grâce à la présence de l’Esprit Saint. Une telle théologie des peintures religieuses n’avait pourtant jamais existé en Occident. L’art plastique y servait, surtout, de décor et d’instrument d’instruction des illettrés⁶⁷⁷.

Néanmoins, la définition de l’image présentée par Grégoire le Grand, qui demeura en vigueur au cours du Moyen Âge comme laicorum litteratura, repose elle aussi sur la doctrine des Pères orientaux⁶⁷⁸. Certains textes des théologiens grecs évoquent la question du parallèle établi entre Parole et image ; ainsi, sur l’analogie de la fonction descriptive de celles-ci, se fonde la justification de l’usage des représentations à des fins catéchétiques et de leur utilité dans l’initiation religieuse des simples⁶⁷⁹. De ce point de vue, l’image n’est définie qu’en relation avec l’Écriture sainte, comme instrument de la prédication⁶⁸⁰.

Il existe pourtant dans les deux Église des images de piété exceptionnelles, dont la valeur dépasse infiniment toute appréciation matérielle, leur caractère miraculeux les situe dans le groupe des effigies les plus précieuses⁶⁸¹. Les histoires merveilleuses et les légendes qui les concernent stimulent leur vénération en Occident avec le mysticisme, l’apparition des ordres mendiants et le développement de la dévotion privée à la fin du XIIe et surtout au XIIIe siècle.