3. La théorie des images dans l’Église latine

Les ecclésiastiques d’Occident rejetaient l’élément spirituel attribué à l’icône et insistaient sur la fonction didactique des images. L’adoration de celles-ci fut rigoureusement contestée, car elle était comprise comme une idolâtrie⁷⁵². De ce fait, la présence même de l’image fut longtemps un sujet de discussion dans l’Église latine ; la théorie générale initiée par saint Augustin⁷⁵³ n’ayant été formalisée que tardivement⁷⁵⁴. Et jusqu’au milieu du XIIe siècle, c’est la définition simplifiée, énoncée à la haute époque médiévale par le pape Grégoire le Grand, qui resta en vigueur⁷⁵⁵. De son point de vue, qu’il exposa dans une lettre à Serenus, l’image était l’écriture des illettrés ⁷⁵⁶ . Ainsi durant des siècles, dès qu’il s’agissait de la légitimité des représentations du Christ, de la Vierge et des saints dans le rituel, on se référait à l’autorité de saint Grégoire. En 1025, le concile d’Arras, reprit le texte de la lettre à Serenus et formula une sentence selon laquelle Illiterati, quod per scripturam non possunt intueri, haec per quaedam picturae lineamenta contemplantur ⁷⁵⁷ .

Néanmoins un certain élément anagogique, présent déjà dans la définition grégorienne, ne connut son véritable essor, souligne Jérôme Baschet, que dans la théologie de l’image établie en Occident entre le XIIe et le XIIIe siècle⁷⁵⁸. L’introduction des images dans l’Église était donc approuvée à condition qu’elles soient un instrument d’instruction des gens incultes⁷⁵⁹.Autrement dit, elles étaient considérées tout d’abord comme un moyen d’enseigner la religion. Mais comme l’a bien remarqué Johannes Tripps, le raisonnement de Grégoire le Grand ressort en première ligne des doctrines des Pères orientaux, de saint Basile et saint Grégoire de Nazianze⁷⁶⁰.

Selon Basile, l’image muette fait voir par l’imitation ce que le discours enseigne par l’écoute, et pour Grégoire de Nazianze une image au mur parle ⁷⁶¹ .Enfin, Grégoire le Grand se serait prononcé sur le culte des images dans une autre lettre, vraisemblablement apocryphe, adressée à Secundinus⁷⁶². Il aurait réaffirmé, son avis portant cette fois-ci sur les images dans la dévotion privée, que per visibilia invisibilia demonstramus ⁷⁶³. De fait la conclusion de ladite lettre, qu’il n’y a rien de mal à désirer montrer l’invisible par les moyens du visible, s’appuyait sur une formule néo-platoni-
cienne diffusée dans le monde oriental, dont la transposition rendrait la vénération des effigies, dites saintes, légitime également dans l’Église romaine⁷⁶⁴.

Freedberg démontre que la sentence de Grégoire s’inspire, en réalité, de la théorie anagogique présentée au préalable par le Pseudo-Denys⁷⁶⁵ ; de sorte qu’elle définit parfaitement le statut fonctionnel et l’utilité de l’image-objet au service des pratiques dévotionnelles des Occidentaux. Au demeurant, trois fonctions principales furent attribuées aux peintures religieuses. A partir de leur rôle instructif, énoncé notamment par Grégoire, on réalise leur mémorisation, car apprendre c’est aussi se remémorer certaines données transmises par les images. De plus, l’image pieuse peut émouvoir l’esprit, l’inciter à la contemplation et à l’adoration du divin. En effet, cette triade prenant appui sur apprendre, remémorer et émouvoir constitue, ce qu’a remarqué Baschet, une définition normative de l’image à l’époque médiévale⁷⁶⁶.

Il convient cependant de signaler qu’il existait une autre argumentation au sujet des images dans l’Église, celle de l’historien ecclésiastique Bède le Vénérable (673-735). Aussi importante au Moyen Âge que lesdites lettres de Grégoire le Grand, elle a été pourtant supplantée dans l’historiographie par ces dernières, comme le constate Jean Wirth⁷⁶⁷. C’est dans un passage de son traité De Templo Salomonis, que Bède se prononça sur la légitimité des images dans l’espace chrétien⁷⁶⁸. Il confirma qu’il était permis de peindre le Sauveur, et évoqua même dans ce contexte les Grecs pour lesquels la peinture serait une écriture vivante ; Nam pictura Graece, id est, viva scriptura vocatur ⁷⁶⁹ . Pour résumer, il faut constater qu’il n’était pas interdit de peindre les images des êtres animés dans l’Église, mais de les adorer. Figurer le Christ, puis les martyrs aurait eu alors une fonction de mémorisation pour ceux qui ne savaient pas lire, suscitant ainsi leur implication religieuse⁷⁷⁰.

A dire vrai, Bède le Vénérable, lui aussi, s’appuie sur la définition grégorienne des images pour justifier leur présence dans l’Église. Il constate à propos des panneaux peints rapportés de Rome autour de 680 : les peintures des histoires saintes ne sont pas seulement destinées à l’ornementation de l’église mais aussi à l’instruction des spectateurs (…) afin que ceux qui ne sont pas capables de lire les lettres apprennent par la considération de ces images les œuvres de Notre Seigneur et Sauveur ⁷⁷¹ .

Le recours à la théorie néo-platonicienne devient par suite l’argumentation essentielle sur la légitimité des représentations dans le rite latin⁷⁷². Invoquons ici, après Jean-Claude Schmitt, la lettre d’Hadrien Ier adressée en 785 à Constantin VI et à l’impératrice Irène, dans laquelle le pape justifiait la vénération des images peintes dès l’époque grégorienne⁷⁷³. Il s’opposa cependant à tous les signes de déification des images qui résulteraient de leur contemplation⁷⁷⁴. Mais si ce principe estthéoriquement admis, il est toutefois pratiquement impossible de déterminer dans quelle mesure un homme suit ou ne suitpas une telle prescription ; la dimension intrinsèque de l’attitude religieuse relevant des sensations purement subjectives. L’assentiment d’Hadrien Ier au rétablissement du culte des images joua en effet un rôle important dans le contexte du concile de Nicée II⁷⁷⁵.

Les pères conciliaires distinguèrent alors l’adoration réservée à Dieu et la vénération due aux saintes images, dont ils proclamèrent la légitimité du culte. Nous définissons que (…), dit le canon, comme les représentations de la Croix précieuse et vivifiante, aussi les vénérables et saintes images, quelles que soient peintes, en mosaïques ou de quelque autre matière appropriée, doivent être placée dans les saintes églises de Dieu, sur les saints ustensiles et les vêtements, sur les murs et les tableaux, dans les maisons et les chemins, aussi bien l’image de Dieu notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ que celle de notre Dame immaculée, la Sainte Mère de Dieu, des saints anges, de tous les saints et des justes. Plus on regardera fréquemment ces représentations imagées, plus ceux qui les contempleront seront amenés à se souvenir des modèles originaux, à se porter vers eux, à leur témoigner, en les baisant, une vénération respectueuse, sans que ce soit une adoration véritable selon notre foi, qui ne convient qu’à Dieu seul. Mais comme on le fait pour l’image de la Croix précieuse et vivifiante, pour les saints Évangiles et pour les autres monuments sacrés, on offrira de l’encens et des lumières en leur honneur selon la pieuse coutume des anciens. Car « l’honneur rendu à une image remonte à l’original ». Quiconque vénère une image, vénère en elle la réalité qui y est représentée ⁷⁷⁶.

Néanmoins, les décisions du concile ne furent pas admises par la cour carolingienne qui présenta leur réfutation dans les Libri carolini, rédigés entre 791 et 794 par Alcuin, Théodulfe d’Orléans et Charlemagne lui-même⁷⁷⁷. La lettre à Secundinus, et donc l’autorité de Grégoire le Grand, était un des principaux arguments que le pape utilisa contre les objections des Francs⁷⁷⁸. Tandis que Rome prenait une position modérée, mais toujours favorable aux images, au-delà des Alpes toute forme figurative semblait condamnée. Les Carolingiens soutenaient que l’image n’était pas indispensable dans l’Église, par référence aux textes augustiniens selon lesquels seul l’homme intérieur est à l’image de Dieu ⁷⁷⁹. Pour lesthéologiens de Charlemagne l’image était incapable de représenter le divin, contrairement à ce que pensaient les Byzantins dont la théorie de l’image était, d’ailleurs, une vraie théologie fondée sur l’événement de l’Incarnation ⁷⁸⁰. Ayant écarté les représentations du rituel, on les remplaça par des signes religieux, dont le rôle emblématique appartenait à la croix⁷⁸¹. En conséquence les images ne se trouvèrent pas dans le groupe des objets sacrés. La place principale fut accordée à l’Eucharistie, celle-ci confirmait la présence réelle du Christ dans le rituel ; ensuite c’était la croix comprise comme mysterium crucis ⁷⁸² , les Écritures, les ustensiles liturgiques et enfin les reliques des saints⁷⁸³. De la sorte, les Carolingiens s’opposaient à l’idée de passage anagogique entre la matérialité de l’image et la spiritualité de l’archétype divin. Un tel phénomène n’aurait été possible qu’à travers une matière sainte, qui était par exemple la relique⁷⁸⁴.

Ce raisonnement favorisait ainsi l’Écriture en tant que connaissance principale de la foi chrétienne, que révélaient auparavant certaines thèses augustiniennes⁷⁸⁵. De ce point de vue l’image, création d’un artiste, ne possédait qu’une valeur matérielle ; autrement dit, la création artisanale diffère formellement de la création divine, celle-ci partant de rien, celle-là étant en revanche la transformation d’une matière préexistante⁷⁸⁶. Il apparaît qu’avec la théorie grecque de l’image, les Carolingiens réfutèrent aussi celle de Grégoire le Grand, pourtant sans la désigner explicitement, ce que démontre Jean Wirth⁷⁸⁷ ; car Grégoire considérait le Christ comme l’image de Dieu, et d’après lui la vue de son aspect physique menait les simples au divin ⁷⁸⁸ .L’Église franque, ayant gardé le respect pour les images, contesta toutefois leur valeur religieuse. Et, même si le concile de Paris (825) ne se prononça pas pour leur suppression, il n’admit jamais leur culte⁷⁸⁹. Le rigorisme des Libri carolini ne s’étant infléchi qu’au XIe siècle, on ne dispose pas de peintures sur bois provenant de l’époque de Charlemagne. Il s’avère qu’à cette époque-là les représentations anthropomorphes étaient peu nombreuses. Elles ne décoraient que des objets de luxe ou des manuscrits ; ceux-ci, selon Jacques Le Goff, restaient inaccessibles aux simples fidèles et faisaient grossir les trésors⁷⁹⁰.

En 869, le IVe concile de Constantinople (VIIIe concile œcuménique), reprit la doctrine définie précédemment à Nicée et confirma l’utilité des images dans l’Église⁷⁹¹. Comme les actes officiels ont été perdus, on ne dispose que de leur résumé en grec et d’une traduction latine. Il s’en suit que l’image sacrée du (…) Christ (…) doit être vénérée avec autant d’honneur que le livre des Saintes Écritures. Car de même que, grâce aux paroles que contient ce livre, nous arrivons tous au salut, de même grâce à l’action qu’exercent ces images en leurs couleurs, tous savants ou ignorants, en tirant un utile profit. Ce qui nous est dit par les mots, l’image nous l’annonce et nous le fait valoir par les couleurs. Il est convenable, conformément à la raison et à la plus ancienne tradition, puisque l’honneur est reporté sur le sujet principal, d’honorer et de vénérer les images qui en dérivent comme le livre sacré des saints Évangiles et comme l’image de la précieuse Croix. Si donc quelqu’un ne vénère pas l’image du Christ (…) il ne verra pas non plus sa forme lorsqu’il viendra (…). Qu’il soit exclu de sa société et de sa splendeur. Nous disons de même pour qui ne vénère pas l’image de sa mère immaculée, Marie, Mère de Dieu (…). Nous honorons et nous vénérons encore les images des Apôtres si dignes de louanges, des prophètes, des martyrs, des saints personnages ainsi que de tous les saints (…) ⁷⁹².

En réalité, la réserve persistante des Occidentaux à l’égard des images, permit à Byzance d’étendre son influence culturelle. Entre le IXe et le XIIe siècle, on observe une véritable floraison du byzantinisme, tandis que la peinture européenne subit une certaine stagnation⁷⁹³. Pourtant, les attitudes envers les images changent en Occident, paradoxalement au moment où le schisme de 1054 divise les Églises grecque et latine⁷⁹⁴. A ce moment-là, la chrétienté occidentale commence à s’inspirer de l’usage cultuel des images byzantines. Le XIIe siècle annonce un renouvellement de la production artistique en Europe. Les transformations politico-socio-culturelles (le développement urbain, la naissance des intellectuels et d’une autre classe sociale – la bourgeoisie) provoquent l’apparition d’une nouvelle mentalité⁷⁹⁵. La fin du XIIe et le XIIIe siècle voient la croissance économique, ce qui stimule les échanges commerciaux, et par conséquent les communications internationales. La bourgeoisie, de plus en plus émancipée, acquiert des compétences en écriture. Ainsi, les laïcs, dès lors capables de lire, ont accès aux textes théologiques et à la Bible. En outre, l’activité pastorale et la pénétration sociale des mendiants ont de l’influence sur la piété personnelle. Les religieux, dominicains et franciscains, mettent entre les mains des fidèles des livres de prières et des images de dévotion⁷⁹⁶. Une telle ambiance favorise alors l’essor des peintures religieuses. Elles retrouvent une prospérité non seulement dans le milieu officiel, en fonction des symboles de l’identité sociale, mais aussi dans la sphère privée qui s’en empare progressivement⁷⁹⁷. L’image devient un objet indissociable des pratiques dévotionnelles, et vers le bas Moyen Âge elle occupe déjà une place principale dans la piété collective et individuelle.

La conception qui justifie l’existence des images et selon laquelle toute création est symbole de Dieu, dérive des théories énoncées d’abord par saint Augustin et le Pseudo-Denys, puis par Jean Scot Érigène et l’école de Saint-Victor⁷⁹⁸. Augustin et après lui Érigène, comme l’a bien remarqué Yves Christe, n’exclurent pas la matérialité de l’œuvre de l’homme, et par conséquent des œuvres d’art⁷⁹⁹, car l’art suprême par lequel Dieu tout-puissant a tout créé à partir de rien et qu’on appelle aussi la Sagesse divine travaille encore par la main des artistes et leur inspire la convenance et la beauté ⁸⁰⁰ . Par ailleurs, Jean Scot affirma que par l’Incarnation le Verbe s’est manifesté aux hommes en descendant, en quelque sorte, vers eux, de manière qu’ils puissent le reconnaître, chacun à leur manière, suivant leurs capacités, à travers ses diverses théophanies ⁸⁰¹ .

Or, Wirth souligne que la traduction, en 1150, du traité De la foi orthodoxe de Jean Damascène inspira des idées qui se retrouvèrent ensuite dans les Sentences de Pierre Lombard, un manuel théologique alors très répandu et dont on connaît de nombreux commentaires⁸⁰². Les propos qui y sont présentés insistent sur la double nature du Christ, celle-ci justifie et valorise ses représentations dans le rituel. Mais, c’est au XIIIe siècle que la théorie de l’image se cristallise dans des commentaires de théoriciens tels qu’Albert le Grand, Thomas d’Aquin et Bonaventure⁸⁰³. Le rôle des dominicains et des franciscains fut, en réalité, déterminant dans la propagation et la justification théologique des images religieuses dans les pratiques cultuelles de l’Église romaine⁸⁰⁴. Le culte des images était diffusé par ces deux nouveaux ordres, formés au début du XIIIe siècle, par les confréries de laïcs qui les entouraient et les communautés urbaines, comme c’était par exemple le cas à Sienne⁸⁰⁵.

Avec le changement des mentalités dans la société du Moyen Âge central, l’ancienne définition des images présentée autrefois par Grégoire le Grand fut également modifiée. Selon Albert le Grand (1193-1280), les peintures étaient libri laicorum ⁸⁰⁶ . Alors les illiterati, dont parlait Grégoire, furent remplacés par des laïcs déjà cultivés, qui devaient s’instruire sur le salut tant par la parole, que par les images ⁸⁰⁷ . Dans cette optique, une image était considérée comme un signe, ceci sans aucun rapport avec la nature du modèle⁸⁰⁸.

Bien évidemment, la fonction de l’image de dévotion se manifeste non seulement sur le plan didactique ou rituel, l’image sert aussi de soutien psychologique au cours des épreuves religieuses, ce dont parle notamment Daniel Menozzi⁸⁰⁹. A ce propos, Jean-Claude Schmitt évoque Guillaume Durand, pour qui la peinture possède une faculté plus forte d’émouvoir que des mots ⁸¹⁰ . C’est la scolastique qui accorde aux images un statut primordial, stimulant ainsi l’évolution de la religiosité. Par la suite, le surgissement des tendances mystiques provoqua l’adoration des effigies dites miraculeuses. Dès le XIIIe siècle les autorités ecclésiastiques d’Occident, dont l’opinion était jusqu’alors réservées sur ce sujet, déclarent officiellement le pouvoir surnaturel de certaines représentations et accordent des indulgences par leur intermédiaire⁸¹¹. Le renouveau de la pensée théologique influence la perception de l’image de piété par rapport au facteur spirituel, porteur de prodiges et source d’intercession.

Les pratiques dévotionnelles et la réflexion théorique sur les représentations dans l’Église, établies entre le XIIe et le XIIIe siècle, se reflètent en effet dans les attitudes des Latins à la fin du Moyen Âge, qui aboutissent, constate Schmitt, à une véritable religion des images ⁸¹² . C’est l’ancienne formule de saint Basile citée par Jean Damascène⁸¹³ qui fut reprise par les théoriciens – Albert le Grand, Alexandre de Halès, Bonaventure et Thomas d’Aquin –, pour légitimer l’existence même, et puis le culte des effigies saintes⁸¹⁴. Il semble qu’avec la naissance de la conception thomiste de l’image augmente parallèlement la production des tableaux dévotionnels⁸¹⁵. Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) redéfinit trois raisons qui justifient l’insertion des images dans les rites religieux. D’abord, il s’agissait de l’instruction des illettrés ; ensuite, de la mémorisation du mystère de l’Incarnation et des exemples des saintes ; et enfin, les images avaient le devoir de stimuler la dévotion des fidèles⁸¹⁶ ; fuit autem triplex ratio institutionis imaginum in Ecclesia. Primo ad instructionem rudium, qui eis quasi quibusdam edocentur. Secundo ut incarnationis mysterium et sanctorum exempla magis in memoria essent, dum quotidie oculis repraesentantur. Tertio ad excitandum devotionis affectum qui ex visis efficacius incitatur quam ex auditis ⁸¹⁷ . Par conséquent, saint Thomas revient au problème de l’idolâtrie qui résulterait d’une vénération inintelligible, voire abusive des images. Il explique la légitimité des représentations figuratives du sacré en s’appuyant, comme ses prédécesseurs en Orient, sur le dogme de l’Incarnation. Cependant, il distingue différents types de culte voué à Dieu et aux saints, mettant l’accent sur le rôle incontestable de la tradition dans l’adoration des effigies du Christ et de la Vierge⁸¹⁸.

D’après Jean Wirth, la position de Thomas d’Aquin à propos des images est la plus favorable de toutes celles qui existèrent dans le christianisme⁸¹⁹. Le « Docteur angélique » attribua le culte de latrie à l’image du Christ, tandis que le concile de Nicée II donna son approbation uniquement au culte de dulie⁸²⁰. Avec cela, en reprenant De memoria d’Aristote, saint Thomas insistait sur le double transitus entre la spiritualité et l’image⁸²¹. Wirth présente l’idée thomiste selon laquelle : l’image peut être considérée en tant que chose, dans sa matérialité de pierre ou de bois, ou bien en tant qu’image, dans sa ressemblance au modèle. Le mouvement de l’âme vers l’image en tant qu’image est identique à son mouvement vers le modèle et fait un avec lui. Dès lors, l’image en tant que chose n’est susceptible d’aucune adoration, tandis que l’image considérée en tant qu’image reçoit l’adoration due au modèle ⁸²² . Saint Thomas n’omet pourtant pas, constatent respectivement Gilson et Russo, de parler du processus même de la délibération en matière d’art, où le travail de l’esprit est quand même plus apprécié que le travail de la main⁸²³. Mais, dès la fin du XIIIe siècle la théorie thomiste de l’image rencontrera des objections des docteurs scolastiques, ce que Jean Wirth est le premier à montrer dans la littérature spécialisée⁸²⁴.

Saint Bonaventure (1221-1274) reprend, lui aussi, la définition de l’image de Grégoire le Grand⁸²⁵. Son point de vue s’accord avec celui de saint Thomas, et il réaffirme les trois raisons fondamentales qui justifient l’existence de la peinture dans l’Église. Il s’agit de la fonction didactique, de la jouissance des images à des fins dévotionnelles, ainsi que de la mémorisation de l’histoire de la religion chrétienne. Dans ce contexte, ces deux théoriciens donnent la primauté à l’éloquence de l’image par rapport à celle de l’Écriture. D’après saint Bonaventure, la transposition picturale s’avère compréhensible pour tous les fidèles, contrairement à la Parole soumise à la formule de la prédication.Puisque cette dernière est condamnéesouvent à l’oubli, à cause de l’aspect fugace de la mémoire, sa fonction didactique ne peut pas s’appli-
quer à tous les cas⁸²⁶. Enfin, il se prononce sur la justification des images non à partir des textes scripturaires, mais par un recours à la tradition. Et, pour confirmer son point de vue, il cite deux légendes des images saintes : l’une sur l’effigie achéiropoïète du Christ et l’autre sur le portrait de la Vierge peint par saint Luc⁸²⁷.

A la fin du XIIIe siècle, Jean de Gênes (Giovanni Balbi) revient au texte classique de saint Thomas d’Aquin (voir dans : In tertio sententiarum, IX, 2, 3)⁸²⁸. Il expose, dans le Catholicon (dictionnaire utilisé à l’époque) le triple rôle de l’image religieuse par rapport à : similitudo (la ressemblance), creatio et recreactio (le travail de création et de recréation). En bref, les trois fonctions des images portaient sur : ad instructionem rudium (l’instruction des ignorants, suivant la définition de Grégoire le Grand), ad excitandum devotionis affectum (l’image qui suscite un affect de dévotion), incarnationis mysterium in memoria nostra (le mystère de l’Incarnation transposé par l’intermédiaire des images et emplissant la mémoire des fidèles)⁸²⁹. Grâce à l’essor des tendances mystiques dans les milieux laïcs, les tableaux pieux jouissaient d’une vraie popularité dans la dévotion privée au cours des XIVe et XVe siècles⁸³⁰. Autour de 1400 à Florence, le prieur dominicain Giovanni Dominici (1355 / 56-1419) insistait, dans ses écrits, sur l’importance des images religieuses dans l’éduca-
tion des enfants⁸³¹. Notons qu’un des thèmes préférés était, dans ce cas, la Vierge à l’Enfant (cf. fig. 50). Dominici attribuait aux images privées une fonction didactique (voire pédagogique), en les considérant comme les livres des simples qui, contemplés et compris, mènent à la connaissance du Bien suprême ⁸³² .

En définitive, les attitudes des Latins à l’égard des images de dévotion ont entièrement changé au crépuscule du Moyen Âge. Ainsi, la question-piège posée aux partisans de Wicklif et de Huss, pendant le concile de Constance (1414-1418), était : Croit-il et admet-il qu’il est permis aux fidèles de vénérer les reliques et les images des saints ? ⁸³³. Dans cette optique, tous les mouvements iconophobes, qui appelaient à la destruction des peintures religieuses et contestaient le culte des reliques, furent condamnés par l’Église catholique⁸³⁴. Au XVe siècle, on trouve même des représentations de Dieu dans lesquelles il apparaît non seulement comme le créateur, mais aussi comme un peintre⁸³⁵. Les représentations de la Vierge et du Christ prirent finalement la place principale dans le cérémonial liturgique et dans la dévotion personnelle. On les adorait et des indulgences étaient accordées par l’intermédiaire des images-archétypes⁸³⁶, telles l’Hodighitria, la Sainte Face ou l’Homme de douleurs grégorien. Nous allons parler, plus loin, de ce phénomène iconique des effigies sacrées et de leur usage rituel par rapport au Saint Sacrement et aux reliques.