2) Le deuxième exposé allégorique (Abr., 124-130)

Pour l’expliquer, Philon passe d’une vision à deux degrés, celle de Dieu seul, ou celle de Dieu entouré de ses puissances, à une vision à trois degrés, qui s’explique selon lui par le fait qu’ « il y a trois rangs de caractères moraux chez les hommes, dont chacun reçoit en partage l’une des trois visions présentées » (τρεῖς εἰσινἠθῶνἀνθρωπίνων τάξεις, ὧν ἑκάστη διακεκλήρωται μίαν τῶν εἰρημένων φαντασιῶν ; § 124). Cela peut confirmer que l’exégèse allégorique n’est pas une spéculation abstraite sur la contemplation de Dieu, mais la réponse appropriée à un problème qui se manifeste en fonction de la disposition morale des personnes humaines : puisque le tournant de l’exposé littéral est le rappel à l’ordre de Sarah, qui lui permet, en même temps qu’elle revient à une disposition morale plus juste, d’avoir une perception plus adéquate de la nature des visiteurs, il semble bien que l’exposé allégorique constitue la suite d’une réflexion entamée dès le début du développement.

Signalons que dans cette nouvelle étape de l’argumentation, Philon retrouve significativement le terme φαντασία, cette fois strictement individualisée, contrairement aux deux exemples précédents, où il était question de la « vision de prophètes ou d’anges » (φαντασίαν[…] ἢ προφητῶν ἢἀγγέλων ; § 113) puis de celle « de gens qui mangent » (ἐσθιόντων […] φαντασίαν ; § 118), puis encore d’une « triple représentation » (τριττὴνφαντασίαν ; § 119), qu’il fallait comprendre comme celle d’un unique objet, ou enfin, de façon intermédiaire, de la « représentation tantôt d’une figure, tantôt de trois » (τοτὲ μὲν ἑνὸς τοτὲ δὲ τριῶν φαντασίαν ; § 122). Désormais, le terme s’applique en propre, de façon autonome, à chacun des objets perçus. Il s’agit bien d’une nouvelle étape, qui dépasse les ressources fournies par l’image initiale de l’ombre projetée par le soleil de midi : celle-ci ne permettait de concevoir qu’une seule alternative, la représentation d’un objet, ou celle de trois. Philon progresse encore, en jouant sur la possibilité que lui offre l’identification des puissances et de leurs fonctions respectives, pour affiner toujours plus la question de la manifestation divine et de ce qui permet à une personne de la recevoir.

En effet, le passage d’une vision à deux niveaux à une vision à trois niveaux correspond à l’établissement d’une hiérarchie entre la vision des deux puissances : « la puissance bienfaitrice, dont le nom est Dieu » (τὴν εὐεργέτιν, ᾗ θεὸς ὄνομα), correspond au deuxième rang des caractères moraux, tandis que « la puissance souveraine, qui est appelée Seigneur » (τὴν ἀρχικήν, ἣ καλεῖται κύριος), correspond au « troisième » (ἡ[…] τρίτη [τάξις] ; § 124). Philon n’en maintient pas moins en même temps la hiérarchie en deux ordres distincts, en ce qui concerne la manière dont les âmes sont conduites à Dieu. Le niveau le plus élevé concerne « les meilleurs des caractères moraux » (τὰ μὲν οὖν ἄριστα τῶν ἠθῶν), qui « rendent un culte à l’Être pour lui-même sans subir l’attraction de quoi que ce soit d’autre » (τὸν καθʼ αὑτόν[…] ὄντα θεραπεύει πρὸς μηδενὸς ἑτέρου μεθελκόμενα) : nous avons vu qu’il était déjà question d’un tel regard vers l’Être sans aucun autre soutien à propos de l’âme purifiée, dans un regard de foi : il s’agit cependant non plus d’un simple regard dirigé par l’âme, mais d’une attraction qu’elle subit. Semblablement, le second niveau quant à lui regroupe les caractères moraux qui « sont introduits et présentés au Père » (συνίσταται καὶ γνωρίζεται δυνάμεως τῷ πατρί ; § 125) par l’une ou l’autre des deux puissances, qui ont un rôle médiateur et exercent une action sur l’âme. Dans le même temps, la dimension religieuse déjà présente dans les paragraphes précédents est réaffirmée, avec le fait de « rendre un culte » à l’Être (θεραπεύει) et l’honneur (τιμήν) qui lui est rendu, tout en étant analysée de façon plus profonde par la distinction des différents caractères moraux qui lui sont liés.

À ce point de l’exposé, Philon relance son propos en prenant brièvement la parole à la première personne : ὃ δὲ λέγω, τοιοῦτόν ἐστιν (« Ce que je veux dire, c’est quelque chose de ce genre » ; § 126). Cette intervention signale le commencement véritable de ce qu’il a annoncé comme son objet (τὸδηλούμενον, § 123). Dieu va progressivement apparaître non plus comme l’objet d’une contemplation, mais comme sujet véritable qui décide d’entrer en relation avec les hommes et de les récompenser. Philon opère un déplacement d’accent, voire un retournement de perspective, qui le conduit de l’examen des qualités de l’âme qui reçoit une certaine perception de Dieu – ce qui pourrait relever d’un registre seulement métaphysique sur les moyens d’accéder à la contemplation de l’Être –, à la manière dont Dieu choisit d’accueillir l’âme qui s’approche de lui : à la dimension métaphysique s’ajoute une dimension religieuse. En cela, ce dernier développement allégorique constitue une reprise de la fin de l’exposé littéral, qui faisait intervenir la volonté de Dieu de récompenser Abraham, mais en livrant cette fois-ci une explication de ce qui s’y joue.

Le premier élément de ce nouveau discours est l’opposition entre les hommes, de façon générale, au paragraphe 126 (ἄνθρωποιμέν), et Dieu (ὁδὲθεός), au paragraphe 127, dans leur manière respective de recevoir ceux qui s’approchent d’eux, en fonction de leurs intentions. La description de l’attitude des hommes donne lieu à un bref tableau de caractères appuyé sur un vocabulaire psychologique dense. Philon fait appel à une expérience générale des relations humaines, marquées par les faux-semblants (πρόφασιν : « prétexte » ; προσποίητον : « contrefait ») et une défiance généralisée (ὑποβλέπονταίτεκαὶἀποστρέφονται : « ils regardent suspicieusement et se détournent ») face à toute manifestation d’attachement (κολακείανκαὶτιθασείαν : « flatterie et gestes d’apprivoisement ») qui pourrait en définitive être dommageable (ἐπιζήμιον), notamment pour leurs biens, visés par les flatteurs « qui sont en chasse d’avantages » (ἐπὶθήρᾳπλεονεξιῶν), selon une image présente dès les Tragiques ¹²⁴ et Platon ¹²⁵.

Dieu manifeste une attitude diamétralement opposée : le commentaire de Philon opère une nouvelle fois, dans le cadre d’un exposé allégorique, un retournement entre la manière humaine de penser et la manière divine. Le mouvement de l’exégèse a fait s’élever progressivement jusqu’à l’Être, ce qui permet un basculement de perspective, faisant passer d’un point de vue humain au point de vue de Dieu. L’élément qui permet de renverser le point de vue est que l’Être « ne subit aucun dommage » (ἅτεβλάβηνοὐκἐπιδεχόμενος), étant éternel, incorruptible, immatériel : seul compte donc pour lui le fait de voir quelqu’un se rapprocher de lui, « sous quelque motif que ce soit » (καθʼ ἡντινοῦνἰδέαν). L’enjeu moral est relativisé, alors que Philon vient précisément d’établir une hiérarchie à deux, puis trois termes pour qualifier les modes différents d’accès à l’Être selon la qualité des âmes. Le mouvement qui conduit à Dieu n’est plus vu d’abord à partir du point de vue de ceux qui s’élèvent, mais du point de vue de Dieu, qui n’est pas seulement la fin de ce mouvement, mais son origine : c’est lui qui appelle auprès de lui (προσκαλεῖται).

La progression vers Dieu culmine dans une prosopopée divine, où Dieu prend lui-même la parole pour expliquer sa volonté : Philon manifeste par ce procédé de façon très suggestive qu’il a atteint le terme de son développement et que tout ce qu’il y avait à comprendre est désormais éclairci par la plus haute autorité qui soit. Ainsi, de même que l’exposé littéral se termine par la communication par Dieu à Abraham de sa volonté, mais sans qu’en soient rapportés les termes, autrement que par la promesse antérieurement rappelée de la naissance à venir d’Isaac, l’exposé allégorique se termine par la présentation explicite de cette volonté, à l’égard de tous les hommes.

Le trait le plus frappant de ce discours est le maintien simultané de la double et de la triple hiérarchie. Si Philon reste attaché à la distinction entre deux grands types de relation à Dieu, qui reprennent sur un plan moral et religieux la différence entre les deux visions, il se montre également soucieux de conserver la différence spécifique entre les deux puissances : τὰ μὲν πρῶτα τῶν ἄθλων κείσεται τοῖς ἐμὲ θεραπεύουσι διʼ ἐμὲ αὐτόν, τὰ δὲ δεύτερα τοῖς διʼ ἑαυτούς, ἢ τυχεῖν ἀγαθῶν ἐλπίζουσιν ἢ τιμωριῶν ἀπαλλαγὴν εὑρήσεσθαι προσδοκῶσι (« les premiers prix ¹²⁶ seront préparés pour ceux qui me rendent un culte pour moi-même, les seconds pour ceux qui le font pour eux-mêmes, ou bien parce qu’ils espèrent obtenir des biens, ou bien parce qu’ils s’attendent à trouver une remise de leurs peines » ; § 128). Après avoir introduit la théorie des puissances, puis s’être senti l’obligation de la rendre plus claire, en précisant le rôle spécifique de chacune d’elles, Philon commence maintenant à ramener progressivement à l’unité l’ensemble des distinctions qu’il a opérées, en tenant compte de chacune mais en les relativisant progressivement.

Philon précise ainsi que quelle que soit l’origine du culte rendu à Dieu, « il est enclos dans les enceintes divines et n’erre pas à l’extérieur » (ἐντὸς εἱλεῖται θείων περιβόλων καὶ οὐκ ἔξω πλάζεται ; ibid.). Un unique cadre rassemble donc tous ceux qui se rapprochent de Dieu : l’image ici est très concrète, il s’agit d’un sanctuaire dans lequel tous peuvent venir rendre un culte. Elle est d’autant plus notable que le terme d’enceinte ne paraît pas avoir désigné dans le monde grec avant une époque tardive ¹²⁷ le périmètre d’un sanctuaire, alors qu’il est attesté à plusieurs reprises dans la Septante pour désigner l’enceinte du Temple, non seulement dans Ézéchiel  ¹²⁸, mais encore dans des textes plus proches de l’époque et du milieu de Philon, l’Ecclésiastique ¹²⁹, et surtout les Livres des Maccabées ¹³⁰. C’est le cas également chez Flavius Josèphe ¹³¹, et dans d’autres passages de Philon ¹³². Si ce dernier n’entend pas nécessairement renvoyer à la réalité d’un culte concrètement rendu à Jérusalem dans le Temple, il n’en reste pas moins que l’image qu’il emploie est d’autant plus vive qu’elle suscite la représentation d’une réalité cultuelle fondamentale du judaïsme, même s’il faut souligner que le vocabulaire de la θεραπεία n’est pas présent dans la Loi et semble trouver sa source dans le vocabulaire de la religion grecque.

Philon précise ensuite son propos, en hiérarchisant les différents biens qui peuvent être attendus par chacun : τὰ δὲἆθλα τοῖς μὲν ἐμὲ τιμῶσι διʼ ἐμὲκείσεταιφίλια (« les prix préparés pour ceux qui m’honorent pour moi-même, ce sera l’amitié » ; § 129), tandis que pour les autres, la récompense est de « ne pas être considérés comme des étrangers » (τὸ δὲ μὴἀλλοτρίοις νομίζεσθαι ; ibid.) ¹³³, quelle que soit la raison qui les guide : Dieu accueille celui qui « désire avoir une part de la puissance bienfaitrice pour participer à ses biens » (τὸν τῆς εὐεργέτιδός[…] δυνάμεως βουλόμενον μεταλαχεῖν εἰς μετουσίαν ἀγαθῶν ; § 129), mais aussi « celui qui, mû par la crainte, cherche à se concilier l’autorité qui dirige et commande pour repousser un châtiment » (τὸν φόβῳ τὴν ἡγεμονικὴν καὶ δεσποτικὴν ἱλασκόμενον ἐξουσίαν εἰς ἀποτροπὴν κολάσεως ; § 129).

Philon met ainsi en avant la miséricorde de Dieu : il accueille les uns, et n’éloigne pas les autres, dès lors qu’ils sont résolus à s’approcher de lui. Ainsi, les moins vertueux « deviendront meilleurs par la persévérance dans le culte, en s’exerçant à une piété simple et pure » (βελτίους ἔσονται τῷ συνεχεῖ τῆς θεραπείας εἱλικρινῆ καὶκαθαρὰν εὐσέβειαν ἀσκήσαντες ; § 129). Cela permet à Philon de faire converger ces trois différentes approches, « parce qu’il y a pour eux un seul but et une seule fin, me rendre un culte » (ὅτι σκοπὸς εἷς καὶ τέλος ἕν ἐστιν αὐτοῖς, τὸ θεραπεύειν ἐμέ ; § 130). L’importance de cette conclusion est double. Tout d’abord, toutes les distinctions opérées précédemment se ramènent à une unité, à un unique acte : chaque homme peut, quelle que soit sa situation, accomplir l’acte le plus grand qui lui est offert, rendre un culte à Dieu. Si certains en tireront de plus grandes récompenses parce que leur vertu est plus grande, tous peuvent néanmoins agir envers Dieu de la même façon. Il n’y a qu’une supériorité relative du sage : il est souhaitable d’être vertueux, et Dieu le récompense, mais une conduite droite est offerte à tous. Philon, et c’est le deuxième point notable, l’exprime à l’aide d’un vocabulaire une nouvelle fois stoïcien, en parlant à la fois du but et de la fin, que les Stoïciens distinguent ¹³⁴. De même que les distinctions entre puissances disparaissent au profit d’une unique fin, Philon fusionne le but et la fin : ce qu’il convient de viser, et la fin que l’on peut ainsi espérer atteindre, ne sont plus qu’une seule et même chose. La finalité de toute existence humaine, tout comme le but qui permet de l’atteindre, c’est de « rendre un culte » (τὸ θεραπεύειν) à Dieu, c’est de faire preuve de « piété » (εὐσέβειαν).

Au terme de ce discours et plus largement de son développement allégorique, Philon est donc parvenu à la fois à remonter à l’unicité de la manifestation de Dieu, et à la placer sous le signe de la piété. Si parfaite qu’était la vertu d’Abraham dans l’exposé littéral, elle restait une vertu d’amour des hommes, sans pouvoir franchir le seuil qui en aurait fait une piété exercée à l’égard de Dieu, puisque Philon ne laisse pas de place à la manifestation directe de Dieu dans ce premier temps de son exégèse. La clé de la manifestation véritable de Dieu, apparaît-il finalement, c’est bien la piété, et ce n’est qu’à partir de là que peut être relu l’épisode scripturaire comme une illustration de l’amitié que Dieu a accordée à Abraham en remerciement de sa vertu. Cela a nécessité un détour, puisque les distinctions opérées dans l’exégèse allégorique ne peuvent correspondre aux détails du récit scripturaire : la situation d’Abraham n’est pas éclairée en tant que telle par les distinctions apportées par le développement allégorique. Et quand bien même l’on voudrait voir en Sarah la représentation d’une vertu imparfaite, susceptible de correspondre à l’action d’une puissance et non pas directement de Dieu, puisqu’elle nécessite un rappel à l’ordre, il se trouve que Philon, nous l’avons vu, a remplacé la notion scripturaire de peur (ἐφοβήθη ; Gn 18, 15) par celle de honte (καταδεισθεῖσαν ; § 112), ce qui interdit d’en faire un exemple de ceux qui s’approchent de Dieu par la crainte. Et ni Sarah ni Abraham ne sont présentés comme recherchant un bien particulier de Dieu, qui les conduirait vers la première puissance. Tout au plus peut-on observer que dans l’un et l’autre temps de son exposé, Philon s’efforce d’établir des gradations qui lui permettent de s’élever progressivement vers une forme de plénitude de manifestation de Dieu, dans son unité, mais qu’il ne le fait pas en reprenant sur un plan différent l’ensemble des données de l’exposé littéral, contrairement à ce qu’il a fait dans le chapitre précédent sur la descente en Égypte. Que le but de Philon soit bien de remonter vers l’unité de Dieu, et donc de répondre à un problème qu’il n’a pas explicitement formulé, celui de la manière dont Dieu se manifeste bel et bien dans son unité à Abraham, et non pas seulement sous une forme triple, c’est ce que montre un surprenant retour final à la lettre du texte.