B. « Assis devant sa tente »

Du point de vue de la structure d’ensemble de la solutio, il est intéressant de noter qui suit, sur la position d’Abraham devant sa tente, s’enchaîne au précédent sans transition. Tout au plus Aucher a-t-il restitué « Vero », Marcus et Mercier se contentant d’une coordination simple. Philon ne cherche donc pas à établir une liaison logique forte entre ces deux moments de son argumentation : l’exégèse de cette expression pourrait ainsi paraître être développée pour elle-même. Toutefois, comme nous allons le voir, s’il n’est pas question de la lumière, il est encore fait mention de l’apparition, et de possibles apparitions nuisibles. Ce thème de l’apparition est essentiel, nous l’avons vu, et il intervient encore dans le dernier développement de la solutio. La complémentarité avec le reste de la solutio n’est donc pas explicite au premier abord, mais elle est bien présente.

Le développement est organisé en deux temps : comme pour l’expression précédente, Philon distingue les différents mots et s’attache à commenter de façon successive « assis » et « devant sa tente ». Le lien entre ces deux temps n’est pas particulièrement appuyé, et la mention de la position assise, qui figure dans l’un et l’autre, n’est pas véritablement développée. L’unité avec le reste de l’exégèse se fait à travers l’évocation de l’âme du sage qui reçoit l’apparition, avec à la fois une insistance sur l’exemplarité du sage, et sur ses faiblesses, selon une vision contrastée qui s’articule comme nous le verrons à plusieurs reprises à la vision même que Philon développe concernant Abraham dans l’exégèse d’ensemble de ce passage.

‘Et il est dit à juste titre apparaître à (quelqu’un) d’assis, parce que la position assise est une manière d’être et le repos du corps ; mais l’intellect de l’homme vertueux, lorsqu’il est assis dans un calme et une paix assurés, voulant imiter, dans la mesure où cela est possible à la nature humaine, Dieu, l’Être en soi, au-dessus de la fatigue et inaccessible au changement, d’une vie intelligible et qui ne peut être vécue, décrit une forme très obscure en comparaison de l’archétype. S’asseoir à la porte de la tente apparaît comme un symbole, à savoir du corps que, dans d’autres livres, les commandements sacrés ont appelé tuniques de peau, à savoir de l’âme, car c’est le chemin des couleurs, des formes, des sons, des humeurs et des vapeurs et de tout ce qui est sensible. Il convient que la pensée vertueuse soit assise près des sens en qualité de gardienne de la porte, pour éviter que quoi que ce soit de nuisible se faufile à l’intérieur et ne cause du dommage à l’âme, alors qu’elle peut la garder indemne de dommage, saine et insensible au mal. En effet, les sens des insensés ont été laissés sans garde et franchement abandonnés, et il n’y en a pas un seul à la porte pour s’opposer aux apparitions inutiles et nuisibles. C’est pourquoi beaucoup de malheurs s’introduisent à l’intérieur sans rencontrer d’obstacles et se dessinent et se forment dans l’intellect ; par elles, l’âme, de jour et de nuit, vacille, ballotte et est mise en mouvement, parce que les sens ont été laissés sans garde et qu’on les a laissés en toute liberté.’

L’explication de la position assise est relativement claire. Après avoir rappelé son sens concret (c’est « une manière d’être et le repos du corps »), Philon transpose celui-ci dans le registre de l’intellect. Il choisit donc d’emblée de donner un commentaire allégorique du terme « assis » : en effet, le rappel de la signification concrète du terme ne paraît pas engager un véritable commentaire littéral. Rien n’est dit sur le sens qu’aurait cette position, d’un point de vue physique, pour Abraham. Philon privilégie l’idée d’une correspondance entre l’attitude physique et la disposition de l’intellect : être assis n’a de sens que dans la mesure où cela manifeste l’attitude intérieure, celle de l’intellect. Ou bien, donc, Philon ne s’intéresse pas au sens littéral du terme, ou bien il n’y voit que la preuve de la cohérence entre l’attitude sensible d’Abraham et sa disposition intérieure, laquelle est la plus importante. De fait, l’intellect, « lorsqu’il est assis dans un calme et une paix assurés, [veut] imiter […] Dieu, l’Être en soi, au-dessus de la fatigue et inaccessible au changement ». L’idée d’une stabilité parfaite de Dieu se retrouve ailleurs chez Philon, notamment dans le De gigantibus, où il commente d’une façon semblable deux citations scripturaires : Σὺ δὲ αὐτοῦ στῆθι μετ’ ἐμοῦ (« Mais toi, tiens-toi ici avec moi » ; Dt 5, 31) et : Διὰ τί σὺ κάθησαι μόνος; (« Pourquoi sièges-tu seul ? » ; Ex 18, 13). Dans les deux cas, qu’il se tienne debout ou soit assis » (ἢὡς ἑστὼς ἢὡς καθεζόμενος ; Gig., 48) il s’agit de manifester que le sage (τοῦ σοφοῦ ; Gig., 50) connaît la « stabilité » et le « repos immobile » (στάσις τε καὶἠρεμία ἀκλινής) qui se trouvent « auprès de Dieu qui se tient toujours immobile » (παρὰ τὸν ἀκλινῶς ἑστῶτα ἀεὶ θεόν ; Gig., 49). Ce qui intéresse Philon, plus que la position assise en tant que telle ²⁹¹, c’est donc l’immobilité qui la caractérise – et qui pourrait caractériser semblablement la station debout –, parce qu’elle constitue une imitation de Dieu, du moins « dans la mesure où cela est possible à la nature humaine ».

Il est en effet significatif de constater que par rapport au De gigantibus où il parle de la parfaite stabilité du sage, à l’image de Dieu, Philon apporte ici une restriction à son propos en rappelant la distance entre les capacités de l’homme et la nature divine. La vie de l’Être est une vie « invivable », « qui ne peut être vécue », inaccessible à l’homme, et la stabilité de l’intellect, fût-ce celui d’Abraham, « décrit une forme très obscure en comparaison de l’archétype ». L’oxymore βίος ἀβίωτος est d’autant plus frappant que, dans toutes ses autres occurrences chez Philon, l’expression a une connotation négative, pour désigner une vie qui ne mérite pas d’être appelée une vie, soit parce qu’elle est immorale ²⁹², soit par la privation, infligée de l’extérieur, des biens nécessaires ²⁹³. De même, parler à propos de la vie de l’intellect de « forme très obscure en comparaison de l’archétype », c’est aller à rebours des remarques de Philon sur l’image divine que constitue la nature humaine ²⁹⁴. Lorsqu’il parle d’archétype à propos de l’intellect humain, c’est presque toujours pour souligner sa ressemblance au modèle divin. Ainsi, dans le De opificio mundi, Philon explique, à propos de la ressemblance de l’homme à Dieu, que « l’image s’applique ici à l’intellect. C’est bien sur le modèle de cet unique et universel intellect qu’a été copié, comme d’après un archétype, celui de chaque homme particulier » ²⁹⁵. Et si Philon sait bien que « toute image n’est pas fidèle à l’archétype et que beaucoup en sont dissemblables » (οὐ σύμπασα εἰκὼν ἐμφερὴς ἀρχετύπῳ παραδείγματι, πολλαὶ δʼ εἰσὶν ἀνόμοιοι) ²⁹⁶, il ajoute que Moïse « a précisé le sens en ajoutant au mot “image” le mot “ressemblance”, pour signifier une réplique exacte qui se présente comme une gravure nette » (προσεπεσημήνατο εἰπὼν τῷ κατʼ εἰκόνα τὸ καθʼ ὁμοίωσιν εἰς ἔμφασιν ἀκριβοῦς ἐκμαγείου τρανὸν τύπον ἔχοντος ; Opif., 71).

Philon apporte certes des restrictions à la ressemblance du modèle et de l’image qu’est l’intellect humain. Il distingue ainsi « la sagesse divine et la sagesse humaine, toutes deux ailées, bien exercées à bondir vers le haut, mais différentes l’une de l’autre, comme diffère le genre de l’espèce, l’image du modèle » (τήν τε θείαν καὶ τὴν ἀνθρωπίνην σοφίαν, πτηνὰς μὲν ἀμφοτέρας καὶἄνω πηδᾶν μεμελετηκυίας, διαφερούσας δʼ ἀλλήλων, ᾗ διαφέρει γένος εἴδους ἢ μίμημα ἀρχετύπου ; Her., 126 ²⁹⁷). Il émet également une réserve semblable à celle qu’il soulève dans notre quaestio lorsqu’il dit : « gardons toujours les yeux fixés sur [Dieu] et imprimons dans nos esprits les nettes images et empreintes, conformant, dans la mesure du possible, la nature mortelle à la nature immortelle » (αἰεὶ πρὸς αὐτὸ βλέποντες ἐναργεῖς εἰκόνας καὶ τύπους ταῖς ἑαυτῶν διανοίαις ἐγχαράττωμεν ἐξομοιοῦντες θνητὴν φύσιν ὡς ἔνεστιν ἀθανάτῳ ; Decal., 101 ²⁹⁸). Enfin, le trait le plus net concernant l’écart possible entre l’archétype et son image se trouve dans le Praemiis : « toute ressemblance trahit l’original par une analogie spécieuse » (πᾶσα δὲ εἰκὼν ὁμοιότητι εὐπαραγώγῳ ψεύδεται τὸἀρχέτυπον ; Praem., 29 ²⁹⁹). Il convient néanmoins de noter que ce jugement qualifie l’opinion qui a un caractère « instable et errant » (ἀνίδρυτον καὶ πεπλανημένον ; ibid.).

Il n’est donc pas question dans ce dernier exemple de l’archétype entendu dans son sens de cause exemplaire, à partir duquel une réalité est façonnée, et encore moins du « don choisi et suréminent » fait par Dieu aux hommes, celui de « la parenté avec son Logos, celui-ci ayant servi d’archétype pour la formation de l’intellect humain » (ἐξαίρετον[…] καὶ μεγίστην δωρεάν, τὴν πρὸς τὸν αὐτοῦ λόγον συγγένειαν, ἀφʼ οὗ καθάπερ ἀρχετύπου γέγονεν ὁἀνθρώπινος νοῦς ; Praem., 163 ³⁰⁰). De fait, parlant des hommes exemplaires, Philon relève qu’à son époque également « il en existe qui sont comme des images marquées aux traits de l’archétype : la vertu des sages » (εἰσὶν ὥσπερ εἰκόνες ἀπὸἀρχετύπου γραφῆς, σοφῶν ἀνδρῶν καλοκἀγαθίας, τυπωθέντες ; Prob., 62 ³⁰¹). Or, dans la quaestio que nous étudions, il est question d’Abraham, dont l’exemplarité et la sagesse ne sauraient être mises en question. Il est donc surprenant que Philon fasse référence au terme d’archétype pour insister sur la différence entre le modèle de la vie intelligible divine, « au-dessus de la fatigue et inaccessible au changement », et celle de l’intellect de l’homme vertueux, alors même qu’il a rappelé précédemment que celui-ci possédait « la meilleure vue » et était « sans sommeil, voyant non seulement ce monde créé […], mais (aussi) son Père et Créateur ». Couplé à l’expression βίος ἀβίωτος, sans équivalent en ce sens chez Philon, cet emploi marque donc la volonté extrêmement forte de l’exégète de marquer une distance entre Dieu et Abraham, au moment même où il se manifeste au sage. C’est la marque d’une préoccupation essentielle dans le commentaire de l’ensemble de ce passage scripturaire : la manifestation de Dieu doit pouvoir être représentée sans pour autant compromettre en aucune façon l’absolue transcendance de Dieu. Alors que Philon s’applique en général à rappeler, dans une perspective morale et métaphysique, la parenté étroite de l’âme humaine avec Dieu, pour en manifester la grandeur, ce texte scripturaire qui met en présence de façon rapprochée Dieu et Abraham le conduit au contraire à faire preuve de la plus grande prudence, alors même qu’il fait l’éloge du sage et de sa participation, par l’intellect, à la vie divine.

Le fait de voir Abraham « s’asseoir à la porte de la tente » n’intéresse pas plus Philon pour la position assise en tant que telle, mais seulement pour le lieu où le texte scripturaire place Abraham. En effet, Philon s’attache à rendre compte de la valeur allégorique de deux éléments : la tente, et le fait qu’Abraham soit placé à son entrée, et non du fait qu’il soit assis ou debout. La tente désigne, en tant que « symbole », le « corps ». Philon établit cette équivalence en rappelant un verset (Gn 3, 21) qu’il a déjà commenté précédemment dans les Quaestiones : à propos des « tuniques de peau » fabriquées par Dieu, il explique en effet que, « au sens allégorique », « les tuniques sont le symbole de la peau naturelle, notre corps » (QG I, 53). Si l’image du corps comme tunique renvoie à la « métaphore hellénique du vêtement de l’âme ³⁰² », cette manière symbolique de considérer la tente est unique chez Philon, qui ne s’intéresse en aucun autre endroit à sa matérialité ³⁰³. Il privilégie l’évocation plus générale de l’espace à part ou caché qu’elle représente. Lorsqu’il est question de la Tente de la Rencontre, Philon commente à plusieurs reprises le verset de l’Exode : Καὶ λαβὼν Μωυσῆς τὴν σκηνὴν αὐτοῦἔπηξεν ἔξω τῆς παρεμβολῆς μακρὰν ἀπὸ τῆς παρεμβολῆς (« Et Moïse, prenant sa tente, la planta hors du campement, loin du campement » ; Ex 33, 7). Il y voit notamment l’image de « la sagesse, où campe et habite le sage » (τουτέστι σοφίαν, ἐν ᾗ κατασκηνοῖ καὶἐνοικεῖὁ σοφός) et ajoute que Moïse « l’a plantée, l’a solidement assise et fortement établie non pas dans le corps mais en dehors de lui » (ἔπηξε καὶἐβεβαιώσατο καὶ κραταιῶς ἱδρύσατο, οὐκ ἐν τῷ σώματι, ἀλλʼ ἔξω τούτου ; Leg. III, 46 ³⁰⁴). La tente tout entière est une figure de la sagesse, qui doit être tenue séparée du corps, que figure le camp.

Philon est plus proche de notre passage lorsqu’il commente, dans le même passage scripturaire sur la visite au chêne de Mambré, la réponse que fait Abraham à Dieu, lorsqu’il lui demande où est Sarah : “ἰδοὺἐν τῇ σκηνῇ” τουτέστι τῇ ψυχῇ (« “La voici dans la tente”, c’est-à-dire dans l’âme » ; Deter., 59). L’intérieur de la tente figurerait donc l’âme, ce qui est cohérent avec la mention dans notre passage « de tuniques de peau, à savoir de l’âme », signifiant vraisemblablement par là que la tente est une image de l’âme entourée par la peau, par « tout ce qui est sensible », à savoir « couleurs », « formes », « sons », « humeurs » et « vapeurs ». La seule association indirecte qui peut être faite entre la signification allégorique de la tente et celle de la tunique se trouve dans les Legum Allegoriae, lorsque Philon explique que pour entrer dans la tente du témoignage, le grand prêtre aura « dépouillé son âme de la tunique de l’opinion et de l’imagination, l’ayant laissée à ceux qui aiment les choses extérieures et estiment l’opinion plus que la vérité », et qu’ainsi « il y entrera nu, sans les couleurs et sans les sons » (τὸν τῆς δόξης καὶ φαντασίας ψυχῆς χιτῶνα ἀποδυσάμενος καὶ καταλιπὼν τοῖς τὰἐκτὸς ἀγαπῶσι καὶ δόξαν πρὸἀληθείας τετιμηκόσι γυμνὸς ἄνευ χρωμάτων καὶἤχων εἰσελεύσεται ; Leg. II, 56 ³⁰⁵). La tunique figure également dans ce cas l’ensemble des réalités sensibles dont l’âme est invitée à se dépouiller. Il y a donc une certaine analogie dans la pensée philonienne entre la tente et les tuniques, au sens où celles-ci comme celles-là figurent la partie sensible qui entoure l’âme.

Il n’en reste pas moins que la manière dont Philon emploie l’image dans cette quaestio est différente : elle unit à la fois l’idée d’un intérieur spirituel et d’un extérieur corporel. Philon insiste sur une image corporelle qui rappelle que « la pensée vertueuse » d’Abraham, toute sage qu’elle est, doit rester « assise près des sens en qualité de gardienne ». Ce rappel a une double dimension. Il constitue un éloge, et permet en quelque sorte de justifier l’exemplarité du sage manifestée par le fait que Dieu se montre à lui : la position assise, à la porte de la tente, est une attitude de sagesse, qui permet de lutter contre toutes les atteintes qui font que « l’âme, de jour et de nuit, vacille, ballotte et est mise en mouvement » s’il n’y a pas de gardien pour les sens. L’immobilité du sage, à cet endroit, n’est donc pas à prendre comme un signe d’inactivité mais au contraire comme une attitude exemplaire. L’étendue de la description des ravages que peuvent causer les sens dans une âme qui n’est pas gardée, souligne l’effort de maîtrise d’Abraham. Dans le même temps, toutefois, et dans la continuité du rappel de la différence radicale entre Dieu et la vie de l’intellect humain, fût-il vertueux, l’éloge passe par le rappel de l’appartenance du sage au monde sensible et de toutes les difficultés qu’il doit affronter. L’intérêt de Philon pour les parois de la tente, comparées aux « tuniques de peau », semble donc provenir de la même intention que l’insistance sur la distance entre Dieu et le sage : Dieu apparaît à un homme engagé dans le monde sensible, même s’il est capable de résister à son influence négative, et incapable malgré la perfection de son intellect de vivre de la vie même de Dieu.

Le paragraphe sur l’élément scripturaire « quand il était assis à la porte de sa tente » semble donc viser à la fois un éloge d’Abraham à partir d’un détail qui pourrait à première vue ne pas avoir de lien avec l’attitude d’un sage, et une insistance sur l’imperfection d’Abraham consubstantielle à sa nature humaine : la manifestation toute lumineuse de Dieu face à Abraham ne doit pas être vue comme l’accession de ce dernier, ni même de son seul intellect, à une vie proprement divine. C’est Dieu qui descend vers Abraham qui est assis : il est d’ailleurs possible que la position assise, que Philon ne commente pas en tant que telle, soit intégrée implicitement par Philon dans le commentaire de la quaestio suivante, où il commente l’expression « se tenaient au-dessus de lui » précisément dans le sens d’une supériorité de Dieu sur toute la création.