Enfin, ceux qui reçoivent l’enseignement sont ceux qui agissent « sans penser ni réfléchir », « sans regarder ni penser auparavant » ³⁵², et ceux qui « tardent et temporisent » (Aucher : « cunctari » ; Marcus : « delay or tarry »). Pour autant que l’on peut en juger à partir des différentes traductions, Philon joue sur des quasi-synonymes pour donner à la vision une dimension non pas simplement sensible mais également rationnelle : il s’agit de voir, c’est-à-dire de réfléchir et de comprendre la situation. L’accusation est ainsi portée à partir des termes mêmes du lemme, pour la vision comme pour l’action de « tarder », que Philon dérive par simple effet d’antonymie du verbe « courir ». l emploie probablement ici le verbe βραδύνω, auquel il donne généralement un sens négatif, opposé à la hâte avec laquelle il convient de quitter l’Égypte ³⁵³, et plus généralement avec laquelle il faut faire le bien : δέον ὑπερτίθεσθαι μὲν τὸἁμαρτάνειν μέλλοντας ἀεὶ πρὸς αὐτὸ καὶβραδύνοντας, πρὸς δὲ τὸ κατορθοῦν ἐπεσπευσμένῳ τάχει χρῆσθαι (« il convient de différer la faute, en remettant toujours à plus tard d’aller vers elle et en prenant du retard, tandis qu’une rapidité pleine de hâte est nécessaire vers la rectitude » ; Spec. I, 243). C’est du reste l’exemple que donne déjà Abraham, et toute sa maison avec lui, dans le de Abrahamo (Abr., 108-109). Philon dresse ainsi une opposition terme à terme entre Abraham et ceux qui ont besoin d’être corrigés, parce qu’ils font le contraire de ce qu’il faudrait, dont Abraham donne l’exemple.

En somme, ce passage livre tous les termes d’un enseignement, de façon concentrée : un maître, qui s’adresse à des élèves qui ont besoin d’être repris pour apprendre la vertu, et utilise un exemple concret, celui d’Abraham. Cette exégèse s’inscrit de façon claire dans la démarche d’interprétation littérale de l’Écriture, qui consiste à présenter le sens obvie du texte d’une manière qui permette à chaque lecteur d’y trouver un enseignement, à partir de la présentation d’un cas particulier exemplaire : ce que fait Abraham s’applique à tout homme.

Il faut encore montrer comment Philon constitue le caractère exemplaire de l’attitude d’Abraham. Il procède par un examen de la relation logique entre les deux membres de phrase qui l’intéressent : la proposition subordonnée temporelle, « lorsqu’il (les) vit », et la proposition principale (« il courut au devant d’eux »), en lui donnant une double signification. Selon la première, il faut voir avant de courir, et l’on pourrait gloser la phrase par : « ce n’est que lorsqu’il vit qu’il courut ». Pour recourir à un vocabulaire linguistique, le thème de la phrase, son élément de base, est l’action de courir, tandis que son propos, ce qui qualifie le thème, est le fait de voir. Selon la seconde signification, l’action de voir implique de réagir par le fait de courir, ce que l’on pourrait gloser par « il vit, et donc il courut ». Le thème de la phrase est alors l’action de voir, et son propos le fait de courir. Philon éclaire la relation temporelle entre les deux actions, que le texte scripturaire donne de façon neutre, par une double perspective, qui montre le lien nécessaire et réciproque qui les unit. L’enchaînement entre les deux actions d’Abraham est ainsi doublement justifié et rendu doublement exemplaire. Cette méthode implique également un effet de totalisation qui épuise l’exégèse possible en dégageant les deux modalités possibles de compréhension de la relation entre le fait de voir et le fait de courir. Cela participe bien d’une volonté de présenter un cas particulier comme porteur d’une exemplarité générale, dépassant le simple compte-rendu factuel d’événements sans relief particulier.

À cette exégèse qui correspond bien aux traits de l’exégèse littérale que nous avons déjà rencontrée – et que l’on pourrait qualifier d’horizontale, en ce qu’elle confronte la narration d’un événement ponctuel avec un propos d’ordre général sur la relation entre vision et action –, ne succède aucune exégèse allégorique, ou verticale, faisant passer des réalités sensibles, des phénomènes, aux réalités intelligibles, comme c’est le cas le plus souvent dans les solutiones qui font se succéder exégèse littérale et exégèse allégorique. En effet, le dernier temps de cette solutio est consacré non pas à un nouvel examen, sur un registre différent, des termes du lemme, mais à l’exégèse du troisième membre de phrase, « et (les) adora sur la terre ». Néanmoins, il y est bien question de mettre en relation ce lemme avec une réalité d’ordre intelligible. En effet, Philon explique que l’action d’adorer ne peut concerner des « mortels », mais seulement « Dieu, qui est au-dessus du ciel et de la terre et de tout le monde », autrement dit qui n’appartient pas au monde sensible, mais le transcende.

Cette lecture n’est pas sans poser problème, si l’on considère les emplois scripturaires du verbe « adorer », ou « se prosterner », à savoir προσκυνεῖν. Lot se prosterne pareillement devant ses deux visiteurs, qui ne sont pourtant pas Dieu en personne, mais des anges ou les puissances de Dieu, selon l’interprétation de Philon (Gn 19, 1). Plus difficile encore, Abraham lui-même se prosterne devant les fils de Khet : ἀναστὰς δὲ Αβρααμ προσεκύνησεν τῷ λαῷ τῆς γῆς, τοῖς υἱοῖς Χετ : « Abraham se leva, se prosterna devant le peuple de cette terre, les fils de Khet » (Gn 23, 7). Les mentions de prosternation d’une ou plusieurs personnes devant une autre sont fréquentes dans la fin du livre de la Genèse : dans la bénédiction d’Isaac sur Jacob (Gn 27, 29) ; lorsque Jacob, puis ses servantes et leurs enfants, puis ses deux épouses et leurs enfants, se prosternent devant Ésaü (Gn 33, 3.6.7) ; dans les songes de Joseph (Gn 37, 7.9), qui trouvent ensuite une réalisation (Gn 42, 6 ; 43, 26.28) ; lorsque les fils de Joseph se prosternent devant Jacob (Gn 48, 12) et enfin dans la bénédiction de Jacob sur Juda (Gn 49, 7).

Philon néanmoins se montre constant dans son œuvre pour refuser d’employer ce terme à l’endroit d’une personne. Les passages existants des Quaestiones in Genesim qui illustrent les versets que nous avons cités, ou bien gomment le terme (QG VI, 217 sur Gn 27, 29) ou bien lui donnent une acception particulière : Lot « adore sur la face », ce qui est le signe de son imperfection (QG IV, 32 sur Gn 19, 1), tandis que la bénédiction adressée à Jacob est prise dans un contexte allégorique de soumission à la raison (QG VI, 216-217). Dans le De Iosepho, le terme est pareillement effacé, ou bien justifié dans un cas par la mention « selon une coutume ancienne » (ἔθειπαλαιῷ ; Ios., 164, sur Gn 42, 6), qui attribue ainsi le fait de se prosterner à un usage égyptien qui n’a pas à être assumé comme un exemple. Dans le reste de l’œuvre de Philon, le terme n’est appliqué à des personnes que de façon négative ³⁵⁴, ou bien il relève de façon générale d’un discours de type religieux sur toutes les formes d’idolâtrie ³⁵⁵, sur le vrai culte rendu à Dieu ³⁵⁶ ou encore il est appliqué à des réalités qui tirent de Dieu leur supériorité (l’homme sur l’animal : Opif., 83 ; le Jeûne de la fête de l’Expiation, Mos. II, 23 ; les deux sœurs que sont les versions en hébreu et en grec de la Loi : Mos. II, 40 ; Auguste devant le Temple : Legat., 310). Il n’y a que trois exceptions : deux concernent la coutume d’embrasser le sol natal (Abr., 65 ; Spec. IV, 17) et relèvent donc d’un registre différent, tandis que la troisième concerne précisément la prosternation d’Abraham devant les fils de Khet : elle est nécessaire, justifie Philon, pour amadouer des êtres violents (Somn. II, 89-90). Cela ne doit donc pas remettre en cause la valeur propre de l’adoration, de la prosternation, qui est réservée à Dieu seul.

La réorientation du sens de l’acte de se prosterner vers une perspective religieuse est confirmée par l’usage du substantif προσκύνησις dans la Legatio ad Caium, où sa seule occurrence est accompagnée d’un commentaire très critique : ἔνιοι δὲ καὶ τὸ βαρβαρικὸν ἔθος εἰς Ἰταλίαν ἤγαγον τὴν προσκύνησιν (« certains ont également introduit en Italie une coutume barbare, la prosternation » ; Legat., 116). De fait Philon se garde bien d’employer le mot lorsqu’il décrit la salutation adressée par sa délégation à l’empereur Caligula : ἅμα τῷ θεάσασθαι μετʼ αἰδοῦς καὶ εὐλαβείας τῆς ἁπάσης νεύοντες εἰς τοὔδαφος ἐδεξιούμεθα (« en même temps que nous regardions avec respect et en toute révérence, nous tendions la main vers lui en inclinant la tête vers le sol » ; Legat., 352). L’attitude est bien celle d’une prosternation, mais Philon refuse d’en parler en ces termes, sauvant ainsi, sinon la réalité même de l’acte, son intention et sa signification profonde.

Si Philon s’appuie de façon précise sur l’Écriture et sur son vocabulaire, cela ne l’empêche donc pas de la lire en employant des critères qui en modifient le sens, lorsque des réalités qui ont une portée religieuse concrète et immédiate sont en cause : la prosternation doit être réservée dans le judaïsme à Dieu et aux réalités divines ³⁵⁷, donc il est légitime de façon rétrospective de considérer qu’un acte de prosternation d’Abraham (sauf circonstances contraignantes) est un acte de piété envers Dieu. Ce n’est pas ici la lettre du texte qui éclaire directement l’exégèse, mais la recherche d’un usage précis et cohérent du vocabulaire, pour parler de Dieu et des actes de piété envers lui, qui éclaire le sens qu’il faut donner à la lettre du texte. En ce sens, cette lecture du lemme biblique s’inscrit donc bien, elle aussi, dans une exégèse de type horizontal, confrontant un cas particulier, tiré de l’Écriture, et une réflexion terminologique sur la manière adéquate d’exprimer le culte rendu à Dieu, dans le contexte qui est celui de Philon. Abraham n’est exemplaire, et le texte ne joue son rôle d’autorité, qu’à condition que l’on puisse faire d’Abraham un croyant selon les termes philoniens, quitte à s’écarter des usages scripturaires. L’exégèse implique une relation d’éclairage réciproque : la réalité présente donne un contexte au texte, qui livre en retour un exemple normatif.

Cette lecture rétrospective permet à Philon d’insérer l’exégèse de ce lemme biblique, entièrement littérale, dans le cadre de son exégèse d’ensemble de l’épisode : Dieu se manifeste à Abraham d’une façon que le texte révèle dans sa lettre. Il n’est pas besoin pour le comprendre de chercher à déchiffrer un sens autre, caché : il faut seulement pouvoir comprendre que l’action d’Abraham est nécessairement un acte de piété.

Les deux temps de la solutio consacrée à ce lemme biblique sont donc tous deux caractérisés par une lecture littérale qui replace les actions d’Abraham dans la réalité des destinataires de l’exégèse, à la fois morale et philosophique, pour la première partie, et religieuse, pour la seconde. Cela rend possible l’expression d’une véritable exemplarité d’Abraham à l’égard de ceux à qui Philon s’adresse éventuellement, ou tout au moins d’une exemplarité selon les repères de sa propre pensée. Les actions du patriarche, en elles-mêmes, peuvent servir de modèle moral mais aussi plus spécifiquement de modèle de piété, confirmant ainsi la perspective centrale de l’exégèse de Philon dans cet ensemble de quaestiones : le texte porte clairement, en sa lettre, des indications selon lesquelles Dieu se manifeste à Abraham. Il suffit d’observer les actions concrètes de celui-ci pour le comprendre. Cette quaestio, malgré sa brièveté, met donc en évidence de façon significative les principes de l’exégèse littérale que Philon emploie dans les Quaestiones comme dans un traité tel que le De Abrahamo, et l’importance que celle-ci occupe en particulier dans l’interprétation de la vision reçue par Abraham au chêne de Mambré.

Il n’en reste pas moins que cette quaestio pose des problèmes quant à son insertion dans l’exégèse d’ensemble du passage, dans la mesure où Philon ne fait pas mention des trois visiteurs et de l’amour des hommes qu’Abraham a manifesté à leur égard, alors que ce lemme a préalablement été classé, dans la deuxième quaestio, comme un élément manifestant que l’une des deux visions était bien celle d’êtres sensibles. C’est en réalité la quaestio suivante, qui forme avec celle-ci, à certains égards, un diptyque, qui permet de rendre compte de ce problème, et du même fait de préciser la nature de l’exégèse développée ici par Philon.