2) Dieu et ses puissances

‘Il y a donc une mesure selon laquelle le monde incorporel et intelligible a été constitué. Une deuxième (mesure) est celle selon laquelle le ciel sensible a été construit, ayant eu en partage une cinquième et divine substance, immuable et immobile par rapport à ces (substances) et (restant) identique. La troisième, selon laquelle ont été faites les choses sous la lune, à partir des quatre puissances : terre, eau, air et feu, qui comportent naissance et corruption 443.
Pour les espèces incorporelles, dont a été construit le monde intelligible, il faut donc dire que la mesure est la plus importante des causes. Et dans le cinquième (élément), la substance sensible et circulaire, que le ciel a eue en lot, (il faut dire que la cause) est la puissance créatrice de l’Être ; en effet, il a obtenu un bienfait incorruptible, pur et sans mélange, en ayant eu en partage une part immortelle et incorruptible. Quant aux êtres sous la lune, il faut dire que (la cause) est la puissance royale, pour eux qui ont en partage changements et modifications, du fait qu’ils viennent à l’existence et se corrompent. Et pour ceux qui pêchent médiocrement, (il faut dire) que, grâce aux châtiments des supplices mérités, (s’opère) le rétablissement ; mais, pour ceux qui ont commis des iniquités innombrables et indicibles, (il faut dire) qu’il y a, comme châtiment, la rétribution qui consiste en supplices, et la séparation, de sorte qu’à parler au sens propre, la mesure de tous les êtres, les intelligibles et les sensibles, c’est Dieu seul, qui, en son unité, se fait semblable à une trinité, à cause de la faiblesse de ceux qui regardent.’

La référence aux Pythagoriciens débouche aussitôt sur une description de l’univers dans son ensemble sous l’angle des trois mesures. Le lien logique entre ces deux passages est du reste clairement marqué par les trois traductions modernes 444. La progression et l’élévation progressive à partir de la mesure de toute chose, puis la mesure de toutes les réalités mathématiques, aboutit de façon logique à la description de l’univers tout entier. Homère parle de toutes les choses de façon générale, les Pythagoriciens évoquent plus précisément des principes intelligibles de compréhension du monde, et Philon déploie cette perspective en la portant à son développement maximal, en montrant de façon détaillée la triple constitution du monde. Il s’agit donc de l’exemple le plus élevé qui puisse être, c’est-à-dire non plus un élément du monde, mais le monde lui-même, l’ensemble de la réalité.

Il y a ainsi un véritable seuil qui est franchi, avec un passage de la description des choses en général à la totalité de l’univers, aussi bien dans sa dimension sensible que dans sa dimension intelligible. De plus, Philon passe d’un discours sur les choses vues en elles-mêmes, ou par l’intermédiaire de principes mathématiques, à un discours sur Dieu et sur ses puissances. Le discours devient donc théologique : il expose la relation de Dieu au monde sur un mode rationnel, mais qui n’est pas séparé de toute référence à l’Écriture, l’essentiel étant que le texte scripturaire fasse précisément état de trois mesures alors qu’Abraham, par la piété, peut voir Dieu et ses puissances se présenter devant lui. Si le développement en lui-même du rapport entre les trois mesures et l’univers d’une part, et Dieu et ses puissances d’autre part, peut apparaître comme un exposé plus doctrinal qu’exégétique, son fondement comme sa finalité demeurent l’illustration du texte scripturaire sous l’angle de la piété d’Abraham.

L’illustration de la relation entre Dieu et ses puissances et les trois parties de l’univers procède en deux temps. Le premier distingue les trois parties du monde créé, tandis que le deuxième fait correspondre à chacune d’elle l’action d’une cause ou d’une puissance spécifique. Cette démarche confirme l’utilisation du terme de « mesure » au sens non pas de l’évaluation de la taille ou du volume d’une chose, mais de la saisie de sa constitution, c’est-à-dire de la façon dont elle a été faite. Ce sens est attesté chez Philon dans un passage du De opificio mundi qui reprend la théorie des idées pour expliquer la préexistence intelligible des réalités sensibles : ὑπονοητέον δʼ ὅτι καὶἑκάστου τῶν ἄλλων ἃ δικάζουσιν αἰσθήσεις τὰ πρεσβύτερα εἴδη καὶ μέτρα, οἷς εἰδοποιεῖται καὶ μετρεῖται τὰ γινόμενα (« il faut comprendre que ce sont, de chacune des autres choses sur lesquelles les perceptions exercent un jugement, les formes et les mesures existant préalablement, par lesquelles [Dieu] façonne et mesure les réalités du devenir » ; Opif., 130). Le même type d’affirmation se retrouve plus haut dans le traité, où Philon emploie un vocabulaire semblable (le terme de σφραγῖδας figurait pour sa part au paragraphe 129) pour expliquer ce que sont les réalités intelligibles qui conduisent les réalités corporelles à l’existence : πάντα ἰδέαι καὶ μέτρα καὶ τύποι καὶ σφραγῖδες, εἰς γένεσιν ἄλλων ἀσώματα σωμάτων (« toutes ces choses sont des idées, des mesures, des types et des sceaux, des réalités incorporelles pour la création des autres réalités, corporelles » ; Opif., 34).

Trois « mesures » s’appliquent ainsi aux trois parties de l’univers qui sont distinguées par Philon : « le monde incorporel et intelligible » (ὁἀσώματος καὶ νοητὸς κόσμος) ; « le ciel sensible qui a reçu une cinquième et divine substance » (ὁ αἰσθητὸς οὐρανός πέμπτην λαχὼν καὶ θειοτέραν οὐσίαν) ; « les choses sous la lune » (τὰὑπὸ σελήνην), ou monde sublunaire, avec les « quatre puissances » ou éléments (τῶν τεσσάρων δυνάμεων) que sont « terre, eau, air et feu ». Cette triple partition du monde n’est pas une spécificité de ce passage, puisqu’elle est également présente, notamment, dans le De Abrahamo, où comme nous l’avons vu Philon décrit le parcours de la vue qui s’élève depuis les réalités sensibles jusqu’à la lumière incorruptible du ciel, ouvrant la voie dans un troisième temps à la connaissance par l’intellect du monde selon un ordre spécifiquement intelligible (Abr., 156-164). La similarité des deux passages peut être d’ailleurs être renforcée par le fait que la vision sensible, figurée par Lot qui avait affaire aux deux puissances uniquement, porte sur les deux premiers niveaux, également liés ici aux puissances, alors qu’Abraham, figure de la vision intelligible, pouvait contempler le monde intelligible.

Pour la première partie, la plus élevée, « la mesure est la plus importante des causes » : Mercier rend ainsi, comme Aucher (« maxima illa causarum ») ce qu’il considère comme une traduction de πρεβύτερος 445, tandis que Marcus y voit un superlatif : τὸ πρεσβύτατον τῶν αἰτίων 446, qu’il traduit par « the eldest of causes ». Si l’on compare avec le premier des passages du De opificio mundi que nous avons cité, où figurait le comparatif τὰ πρεσβύτερα εἴδη καὶ μέτρα, la référence à la cause « plus ancienne » que toutes les autres, ou plus simplement « la plus ancienne », qualifie la première de toutes les causes, c’est-à-dire Dieu lui-même. Cela est confirmé indirectement par l’identification des deux autres « mesures » comme étant d’une part « la puissance créatrice de l’Être », pour la cinquième substance, l’éther, et d’autre part « la puissance royale », pour le monde sublunaire voué à la corruption. Seul l’Être lui-même, Dieu, est au-dessus de ces deux puissances et constitue la cause première de toute création 447.

Ce faisant, Philon retrouve un schéma déjà esquissé antérieurement où le monde intelligible lui-même est directement créé par Dieu, tandis que les autres réalités sont laissées à l’opération de ses puissances 448. Si le premier des trois niveaux de création paraît évident et n’est pas développé, le rôle des deux autres « mesures » a besoin d’être explicité, signe qu’il peut faire plus difficulté, peut-être précisément parce que le discours sur les puissances, sous cette forme, représente une véritable innovation de Philon, alors que le rôle de Dieu comme première cause relève d’une métaphysique qui remonte à Aristote. Toutefois, le rôle des puissances reste lui-même en partie allusif : le fait que ce soit la puissance créatrice qui est à l’œuvre dans le ciel sensible, est justifié par le fait que le cinquième élément est « un bienfait incorruptible, pur et sans mélange », « une part immortelle et incorruptible », ce qui n’est pleinement compréhensible que si l’on fait le lien entre la dimension créatrice et la dimension bienfaitrice de cette première puissance, comme Philon le fait par ailleurs, par exemple dans le De Abrahamo 449. Une explication est également nécessaire pour justifier de la fonction de la troisième puissance, mais elle est plus développée : la puissance royale est la mesure du monde sublunaire car celui-ci, soumis à la corruption, nécessite d’être repris et corrigé par des « châtiments », ou bien pour « le rétablissement de la rectitude », ou bien comme « supplices » et pour la « séparation » dont Philon a montré qu’elle constituait le souverain mal.

Philon rejoint ainsi une analyse convergente sur la fonction des puissances aux côtés de Dieu, que l’on trouve dans le De sacrificiis, dans une exégèse du même passage scripturaire 450. Dieu comme les puissances mesurent le monde, chacun selon la partie qui lui échoit, c’est-à-dire qu’ils lui donnent une forme (voir Spec. I, 47-48). L’importance de considérer les deux puissances comme des « mesures », et non seulement des « causes » 451, est confirmé par l’affirmation qui clôt le passage : « de sorte qu’à parler au sens propre, la mesure de tous les êtres, les intelligibles et les sensibles, c’est Dieu seul, qui, en son unité, se fait semblable à une trinité, à cause de la faiblesse de ceux qui regardent ». Philon reprend bien le terme de « mesure » pour récapituler son propos et en livrer la clé d’une façon explicite et condensée. Une comparaison avec le développement parallèle du De sacrificiis que nous venons d’évoquer permet de constater clairement la spécificité de ce passage. En effet, dans ce traité du Grand commentaire allégorique, Sarah est également présentée comme la figure de la vertu (τῇἀρετῇ Σάρρᾳ : « à la vertu, Sarah » ; Sacrif., 59), tandis les mesures qu’elle prépare ne peuvent porter sur Dieu et ses puissances, qui seuls peuvent, au contraire, réellement mesurer le monde. Le fond de l’exégèse de notre quaestio est donc le même que celui du De sacrificiis.

La spécificité de cette solutio est la manière dont un noyau exégétique commun est intégré dans une argumentation spécifique. En l’occurrence, Philon joue de nouveau sur l’apparition à la fois une et triple de Dieu, pour faire remonter à Dieu seul ce qui peut aussi être dit des puissances. La possibilité pour Dieu d’apparaître seul ou entouré de ses deux puissances est présente également dans le De sacrificiis, mais cela ne constitue pas un motif essentiel, alors qu’ici, comme dans les quaestiones précédentes, l’exégèse est une nouvelle fois focalisée sur Dieu par delà les deux puissances, grâce à une reprise du thème de la faiblesse du regard qui fait voir une apparition triple là où elle est en réalité simple. S’il est important pour Philon de pouvoir, en définitive, attribuer clairement à Dieu seul la capacité de mesurer, c’est qu’il est essentiel pour l’illustration de la piété d’Abraham de montrer qu’en dernière analyse, c’est Dieu qui est la mesure de toutes choses.

En effet, cette dernière formule, par laquelle Philon récapitule son développement, n’est pas une simple synthèse formelle du contenu qui vient d’être développé, mais constitue le véritable point d’aboutissement du développement, qui éclaire de la façon la plus profonde le sens des « mesures » et de ce fait justifie que le passage scripturaire soit une illustration de la vertu d’Abraham envers Dieu, c’est-à-dire de sa piété. Il est en effet essentiel de reconnaître que Dieu est la mesure de toute chose, comme Philon l’affirme de façon plus claire et polémique dans d’autres passages où il contredit de façon explicite la célèbre affirmation de Protagoras, rapportée par Platon en particulier dans le Théétète, selon laquelle « l’homme est la mesure de toutes choses » (Πάντων μέτρον ἄνθρωπός ἐστιν ; Tht., 152 a 2-3 ; 160 d 9 ; 178 b 3-4).

Philon s’y attaque vivement dans le De posteritate Caini en la qualifiant de « croyance de l’impie » (ἀσεβοῦς δόξα ; Poster., 35), car elle conduit à placer l’intellect humain (τοῦ νοῦ ; Poster., 36) à la place qui est celle de Dieu. Or, écrit Philon dans le De somniis : Μωυσῆς δὲ στάθμην καὶ μέτρον καὶἀριθμὸν τῶν ὅλων ὑπέλαβεν εἶναι τὸν θεόν, ἀλλʼ οὐ τὸν ἀνθρώπινον νοῦ (« Moïse a conçu que la règle, la mesure et le nombre de la totalité des choses, c’est Dieu, et non l’intellect humain » ; Somn. II, 193). Enfin, le passage du De sacrificiis que nous avons cité illustre de façon plus directe le rapport entre les trois mesures et la piété : τὰ δὴ τρία μέτρα ταῦτα καλὸν ἐν ψυχῇὥσπερ φυραθῆναί τε καὶ συνενεχθῆναι, ἵνα πεισθεῖσα τὸν ἀνωτάτω εἶναι θεόν, ὃς ὑπερκέκυφε τὰς δυνάμεις ἑαυτοῦ καὶ χωρὶς αὐτῶν ὁρώμενος καὶἐν αὐταῖς ἐμφαινόμενος, δέξηται χαρακτῆρας ἐξουσίας τε καὶ εὐεργεσίας αὐτοῦ (« il est beau que ces trois mesures, dans l’âme, soient comme pétries et rassemblées, afin que celle-ci, convaincue de l’existence du Dieu très haut, qui domine ses propres puissances, étant visible sans elles et se manifestant en elles, reçoive les marques de sa puissance et de sa bienfaisance » ; Sacrif., 60).

L’exégèse conduit donc bien une nouvelle fois à remonter jusqu’à Dieu, seul, pour que toute l’activité de création et de mesure du monde lui soit imputée, sans faire de l’homme une mesure. D’un point de vue exégétique, les puissances occupent ainsi de nouveau le rôle d’articulation essentielle, permettant à Philon de passer du triple à l’un. Il paraît ne déployer la mesure spécifique de chacune des trois parties du monde, après avoir affirmé l’existence d’une triple mesure en toute chose, que pour ramener cette triple mesure à une seule, puisque l’apparition triple de Dieu et de ses puissances peut être comprise comme celle de Dieu seul. Le constat du caractère triple de toute réalité le conduit par l’intermédiaire des puissances à l’affirmation de l’existence d’une seule véritable mesure, Dieu.

Il est notable que cette construction du développement s’opère de nouveau à travers un retournement semblable à ceux des cinquième et sixième quaestiones : partant de l’action de Sarah qui prend trois mesures de farine pour préparer du pain qui sera proposé aux visiteurs, Philon arrive au terme de ce passage, après avoir déployé le sens des trois mesures, à l’idée que ce n’est pas Sarah qui mesure quelque chose qui sera offert à Dieu, mais Dieu lui-même qui mesure toute chose. Le fait que Sarah prenne trois mesures n’est donc que l’expression de la capacité de Dieu à mesurer. Si Philon joue sur le fait que Sarah représente la vertu de piété d’Abraham, alors il faut dire que la piété d’Abraham se manifeste dans l’action de prendre ces trois mesures, qui permet de voir qu’il a une juste connaissance de l’action de Dieu sur le monde.

L’articulation entre la vision triple et la vision simple n’est cependant expliquée que dans le double développement qui suit, qui fait intervenir d’une part une expérience sensible, d’autre part l’exemple de Moïse, pour en éclairer la compréhension et en fonder l’importance.

Notes
443.

Selon le fragment édité par Françoise Petit, le texte original serait : ἓν μὲν οὖν μέτρον ἐστί, καθʼ ὃ συνέστη ὁ ἀσώματος καὶ νοητὸς κόσμος· δεύτερον δὲ μέτρον, καθʼ ὃ ἐπάγη ὁ αἰσθητὸς οὐρανός, πέμπτην λαχὼν καὶ θειοτέραν οὐσίαν, ἄτρεπτον καὶ ἀμετάβολον· τρίτον δέ, καθʼ ὃ ἐδημιουργήθη τὰ ὑπὸ σελήνην ἐκ τῶν τεσσάρων δυνάμεων, γένεσιν καὶ φθορὰν ἐπιδεχόμενα.

444.

« Prima itaque mensura est… » ; « And so, one mesure is that… » ; « il y a donc une mesure… ».

445.

Op. cit., n. 7, p 167.

446.

Op. cit., n. b, p 281.

447.

Cette vision des puissances, mesures du monde et soumises à Dieu, est exprimée de façon synthétique par Francesca Calabi : « There are specific fields pertaining to the powers, which are not exactly spheres of action : we are not dealing with autonomous beings who have been assigned specific duties. They are “yardsticks”, measures in relation to which things can be set, rules whose rational form has been drawn from God, with respect to whom they remain inferior and detached. » (F. Calabi, God’s Acting, Man’s Acting, op. cit., p. 99).

448.

QG III, 39 qui parle des deux dénominations des « deux puissances supérieures, par lesquelles le monde à la fois a été créé et, une fois créé est géré par elles ; (la dénomination) de l’une en tant que Dieu : (le monde) a été créé et organisé, car Dieu est le nom de la puissance créatrice ; de l’autre en tant que Seigneur : (le monde) est soumis à une autorité et à une royauté. »

449.

Voir Abr., 126-129, ou encore 145. Voir également les références à la puissance bienfaitrice (εὐεργέτις δύναμις) : Spec. I, 307 ; Praem., 122 ; QE II, 2.

450.

Ὧν ἑκάστη μεμέτρηται μὲν οὐδαμῶς ἀπερίγραφος γὰρ ὁ θεός, ἀπερίγραφοι δὲ καὶ αἱ δυνάμεις αὐτοῦ, μεμέτρηκε δὲ τὰ ὅλα· ἡ μὲν οὖν ἀγαθότης αὐτοῦ μέτρον ἀγαθῶν ἐστιν, ἡ δὲ ἐξουσία μέτρον ὑπηκόων, ὁ δὲ ἡγεμὼν αὐτὸς ἁπάντων καὶ σωμάτων καὶ ἀσωμάτων, διʼ ὃν καὶ αἱ δυνάμεις κανόνων καὶ παραπηγμάτων λαβοῦσαι λόγον τὰ μεθʼ αὑτὰς ἐσταθμήσαντο (« aucune [de ces trois images] n’a été en quelque façon mesurée – Dieu ne peut être circonscrit, et ses puissances non plus ne peuvent être circonscrites – mais chacune a mesuré la totalité du monde : sa bonté est donc la mesure des biens, son pouvoir est la mesure de ceux qui obéissent, et il est lui-même le maître de toutes les choses corporelles et incorporelles, par qui les puissances également, ayant été reconnues comme canons et règles, ont attribué une mesure à ce qui dépendait d’elles-mêmes » ; Sacrif., 59).

451.

Marcus et Mercier rétablissent curieusement pour les deux puissances le terme de cause, alors même que le terme qu’ils explicitent est la reprise de celui qu’ils ont précédemment traduit, à propos de Dieu, par « mesure » (Marcus : « measure »). Il semble important de garder la terminologie philonienne.