D. Le festin offert et reçu

Ce dernier passage peut apparaître problématique au regard de la solutio qui précède, comme du cadre plus large dans lequel elle s’insère : Philon y décrit le repas offert aux visiteurs en anticipant en réalité sur la suite du récit et notamment sur le verset 8, où Abraham offre effectivement aux visiteurs la nourriture préparée (ἔλαβεν δὲ βούτυρον καὶ γάλα καὶ τὸ μοσχάριον, ὃἐποίησεν, καὶ παρέθηκεν αὐτοῖς, καὶἐφάγοσαν : « Il prit du beurre, du lait et le jeune veau qu’il avait fait préparer, et il les leur présenta, et ils mangèrent » ; Gn 18, 8). La valeur du festin précède donc le festin lui-même. Philon déborde donc du cadre du lemme initial, mais nous avons vu qu’il reformulait les préparatifs effectués par le serviteur en disant que la parole « offrira les victimes désignées », ouvrant ainsi déjà sur le moment du banquet. Cela n’en pose pas le moins le problème de savoir pourquoi Philon, alors qu’il poursuit ensuite son commentaire du passage dans les quaestiones suivantes, se livre déjà à une évocation du sens du repas, comme si la seule description de sa préparation suffisait à en livrer le sens.

‘Ô trois fois heureuse l’âme en laquelle Dieu n’a pas considéré comme honteux de séjourner, de faire d’elle son palais et sa maison, afin de rendre joyeux qui le rend joyeux, car ceci est vraiment sincère et vrai, à savoir ceux qui reçoivent des hommes leur offrent réjouissances et festin ; quant à l’intellect très pur, qui est rempli entièrement de l’apparition de Dieu, semblant être joyeux et jouir, lui-même devient joyeux. Il se peut que ce soit à propos et comme il convient ; en effet, celui qui accueille l’étranger est indigent, mais celui qui est arrivé chez lui ne manque de rien, mais il est très riche et important, et à sa suite viennent des sources de biens qui coulent toujours, auxquelles ce n’est pas tout le monde, mais les gens qui sont très réellement purs, qui peuvent puiser et prendre, après avoir été appelés à prendre des boissons de joie, qui réjouissent les âmes des prophètes et des messagers ; ils mangent les nourritures de la loi volontaire de la sagesse incorruptible et pure, grâce à Dieu qui les a appelés et donne le festin.’

Cette description s’ouvre par une bénédiction de « l’âme en laquelle Dieu n’a pas considéré comme honteux de séjourner ». L’adjectif initial, « trois fois heureuse », qui remonte à Homère ⁴⁶⁰, est employé à quelques reprises chez Philon, que ce soit sous la forme de τρισμακάριος ou sous la forme de τρισευδαίμων. Ainsi les fils de Jacob parlent de leur père comme τρισμακαρίῳκαὶτρισευδαίμονι (« trois fois bienheureux et trois fois béni » ; Ios., 20). Philon qualifie également ainsi « la vie trois fois bienheureuse et trois fois bénie » (ὁτρισμακάριοςκαὶτρισευδαίμωνβίος ; Spec. I, 30) qui est vécue au service exclusif de Dieu, tout comme il explique que le sage qui connaît le monde et ne met sa foi qu’en Dieu peut être qualifié de « véritablement béni et trois fois bienheureux » (εὐδαίμωνκαὶτρισμακάριος[…]ὡςἀληθῶς ; Praem., 30). Le terme figure encore pour parler de la nature des dieux, qualifiés de τρισευδαίμονες (« trois fois bénis » ; Contempl., 6) dans un développement polémique sur le polythéisme, mais il désigne encore la nature même de Dieu : Philon parle de « la nature divine immuable, bienheureuse et trois fois bénie » (τὴνἀμετάβλητονκαὶμακαρίανκαὶτρισευδαίμοναθείανφύσιν ; Spec. III, 178) ou évoque un « rayon de la nature bienheureuse et trois fois bienheureuse » de Dieu (τῆςμακαρίαςκαὶτρισμακαρίαςφύσεωςἀπάυγασμα ; Spec., IV, 123). Nous retrouvons ainsi deux traits de notre étude des termes μακάριος et εὐδαίμων. Le premier est qu’ils sont souvent utilisés ensemble, avec quelques variations : or, Aucher (« ter beatam terque felicem ») comme Marcus (« thrice happy and thrice fortunate ») traduisent ici deux adjectifs, ce qui peut laisser penser que Philon les a tous deux utilisés également ici. Le deuxième est qu’ils permettent de décrire aussi bien la vie accomplie du sage que la nature divine ; une fois encore, Philon qualifie à travers l’adjectif qu’il emploie la participation du sage à la vie divine.

Signalons que si la formule est loin d’être inusitée chez Philon, il ne paraît pas indifférent qu’elle se retrouve au terme d’une solutio où Philon a fait apparaître à nouveau la manifestation divine sous une forme triple en insistant sur les trois mesures, et encore en déployant dans un registre allégorique l’action du sage selon une triple modalité : intellect, vertu et parole. Si la manifestation divine trouve son expression la plus haute dans l’unicité de Dieu, et s’il est question d’une âme, d’un sage, le passage par des réalités triples, en Dieu et du côté du sage, semble permettre de déployer la relation entre eux par des intermédiaires qui élèvent la vision à l’intérieur de l’âme, et rendent Dieu visible même pour un regard imparfait par l’intermédiaire de ses puissances.

La mention d’une demeure doit vraisemblablement être considérée comme la transcription de la trame du récit dans un registre intelligible : la demeure de l’âme dans laquelle Dieu « n’a pas considéré comme honteux de séjourner » ⁴⁶¹ est la transposition directe de la visite des trois hommes qui arrivent chez Abraham. Le registre intelligible est confirmé par la relation de réciprocité de la joie : Dieu vient « rendre joyeux qui le rend joyeux » ⁴⁶², tout comme il purifie l’eau qui doit laver les pieds des visiteurs, et nourrit celui qui présente de la nourriture. Tout le passage est construit sur cette relation de retournement et de réciprocité amenée par Philon dans les cinquième et sixième quaestiones.

De fait, les deux niveaux simultanés de lecture sont encore présents, dans le cadre d’un renversement. Philon présente d’abord « ceux qui reçoivent des hommes » et « leur offrent réjouissances et festin » ⁴⁶³. Notons que l’emploi du pluriel paraît renvoyer aux trois personnages d’Abraham, de Sarah et du serviteur, pour décrire l’hospitalité donnée aux trois visiteurs, à moins qu’il ne s’agisse d’une généralisation caractéristique de l’exposé d’un récit concret, où la figure d’Abraham devient exemplaire de tous les comportements positifs qui lui sont apparentés. Or ce double pluriel contraste avec le double singulier qui suit, s’appliquant à l’intellect à Dieu, et qui montre un renversement du don de la joie. La traduction de Mercier, qui manque de clarté, paraît faire du groupe « semblant être joyeux et jouir » une apposition à Dieu ⁴⁶⁴, ce qui renforcerait l’idée d’une réciprocité avec l’intellect, puisque « lui-même devient joyeux ». Les deux autres traductions, proches l’une de l’autre, divergent de celle de Mercier et font plutôt apparaître un véritable retournement de la relation d’hospitalité. Aucher traduit en effet : « qui vero plane impletur Deo apparente intellectus purissimus, ipse potius frui convivio dicendus est, et laetabunde recreari » (« l’intellect très pur qui est véritablement empli de l’apparition de Dieu, il faut plutôt dire que c’est lui-même qui jouit du festin, et est joyeusement animé »), tandis que Marcus traduit : « the most pure mind is wholly filled and overflowing with the appearance of God, and it (alone) may properly be said to feast and rejoice lavishly ». Dans ces deux dernières traductions la mention d’une joie divine est absente et l’on ne voit pas bien sur quels termes Mercier peut s’appuyer. Quoi qu’il en soit, la joie est présente dans la phrase qui précède comme le don fait par Abraham et les siens aux trois visiteurs, et elle constitue ici, en sens opposé, ce dont l’intellect est rempli, du fait que Dieu apparaît.

La suite du texte justifie ce retournement, qui se fait « à propos et comme il convient » ⁴⁶⁵ : Philon se rapproche de la trame narrative du texte décrivant une relation d’hospitalité, mais en se focalisant sur ce que Dieu apporte à celui qui le reçoit. Philon opère des renversements très marqués, qualifiant Abraham d’ « indigent » ⁴⁶⁶, tandis que son visiteur, Dieu, « ne manque de rien, mais il est très riche et important » ⁴⁶⁷. L’explication de ce paradoxe relève d’une définition de la richesse spécifique de Dieu : « des sources de bien qui coulent toujours », réservées aux « gens qui sont réellement très purs ». C’est en définitive Dieu qui invite (« grâce à Dieu qui les a appelés » ⁴⁶⁸), à un banquet : Marcus semble voir dans l’expression « boissons de joie », qu’il traduit de son côté par « symposia », un équivalent de συμπόσιον, et Aucher traduit de façon convergente en utilisant le terme « compotatio », c’est-à-dire le fait de « boire ensemble », qui constitue une traduction littérale de συμπόσιον.

Il est rare de voir Philon faire l’éloge d’un banquet. La condamnation domine le plus souvent, en particulier dans le De vita contemplativa où Philon oppose le repas pris en commun par les Thérapeutes avec les banquets grecs, y compris les deux plus célèbres, rapportés par Xénophon et Platon dans les dialogues qui en portent le nom ⁴⁶⁹. Tout rapport avec les banquets grecs semble proscrit par Philon. Néanmoins, le terme apparaît, dans quelques passages, de façon positive. C’est le cas dans un contexte liturgique, après le sacrifice d’un animal (Spec. I, 221 ; II, 148), ou de façon paradoxale lorsque le jeûne prescrit par Moïse est qualifié de banquet (Spec. II, 193).

Deux passages présentent le banquet sous un jour plus proche de la solutio. Le premier se trouve dans le De opificio mundi, où Philon présente la création comme un banquet offert au premier homme (Opif., 78) : néanmoins, il ne s’agit pas d’un banquet où Dieu donne directement des biens, c’est la création ordonnée par Dieu qui est le festin duquel peut profiter le premier homme. Le second passage se trouve dans le De Decalogo, et présente à la fois de fortes ressemblances et une nette divergence avec la solutio : ἀλλὰ καὶ τοῦτον εὐωχῆσαι λογίων καὶ θεσμῶν ἱερῶν ἠξίωσεν, ὡς μόνον ἑστιᾶν μέλλων καὶ μόνῳ τὸ συμπόσιον εὐτρεπίζεσθαι πρὸς ψυχῆς ἀνάχυσιν ἱεροφαντουμένης ᾗ θέμις τὰς μεγάλας τελεῖσθαι τελετάς (« mais [Dieu] a aussi jugé cet homme digne de jouir des oracles et décrets divins, comme s’il s’apprêtait à le faire festoyer seul et à préparer pour lui seul le banquet qui vise à réjouir l’âme initiée à laquelle il est permis de recevoir l’introduction aux grands mystères » ; Decal., 41). Si ce n’est le fait que Philon considère que Dieu s’adresse à tous les hommes du peuple, y compris au plus humble (τὸνταπεινότατον ; ibid.), l’association du vocabulaire du banquet, de l’initiation et de la Loi divine est similaire.

L’orientation de l’argumentation est différente dans ces deux passages : dans l’un, Philon cherche à justifier que les Dix paroles soient adressées au singulier, dans l’autre, il veut faire l’éloge d’Abraham en marquant son exemplarité, ce qui le conduit d’un côté à étendre à tout homme, dans le peuple, les récompenses de Dieu, de l’autre à les restreindre le plus possible. Dans les deux cas toutefois, la révélation par Dieu de sa parole est le support d’un véritable banquet, puisque Philon termine la solutio en présentant « la loi volontaire de la sagesse incorruptible et pure » comme des « nourritures », reprenant l’association de la loi, de la sagesse et de la nourriture intelligible déjà énoncée dans la sixième quaestio ⁴⁷⁰.

La présentation positive de l’image du banquet n’en reste pas moins surprenante, au regard de la violente critique que Philon adresse à son expression la plus courante, celle du banquet grec. Les exemples liturgiques ainsi que celui des Thérapeutes peuvent orienter vers l’idée de l’existence d’un juste banquet, tout entier ordonné à la piété envers Dieu. Une formulation de Philon dans ces dernières lignes de la quaestio peut également suggérer une hypothèse complémentaire. Il parle en effet des « boissons de joie, qui réjouissent les âmes des prophètes et des messagers ». Il est possible qu’il y ait ici un écho et une réélaboration d’une tournure qui revient sous diverses formes dans les Écritures, et qui associe vin et joie. Le livre des Juges, dans l’apologue de Iôathan sur la recherche d’un roi des arbres, fait dire à la vigne, dans le texte A : τὸν οἶνόν μου, τὴν εὐφροσύνην τὴν παρὰ τοῦ θεοῦ τῶν ἀνθρώπων (« mon vin, [qui est] la joie donnée par Dieu aux hommes » ; Jg 9, 13), et dans le texte B : τὸν οἶνόν μου τὸν εὐφραίνοντα θεὸν καὶἀνθρώπους (« mon vin, qui réjouit Dieu et les hommes »). Dans les deux cas, la structure est exactement la même que dans le texte de Philon : le vin et les « boissons de joie » figurent en sujet, ils ont pour fonction de « réjouir », et l’objet est le cœur, ou « les âmes ». La seule différence notable tient à la question de la place de Dieu, présent dans le texte des Juges, mais pas chez Philon. Cela dit, il n’apparaît pas dans les Psaumes, qui mentionnent que « le vin réjouit le cœur de l’homme » (οἶνος εὐφραίνει καρδίαν ἀνθρώπου ; Ps 103, 15), ni dans l’Ecclésiaste selon lequel « le vin réjouit les vivants » (οἶνος εὐφραίνει ζῶντας ; Eccl. 10, 19) ⁴⁷¹. Enfin, il faut signaler un passage du Siracide  : οἶνος καὶ μουσικὰ εὐφραίνουσιν καρδίαν, καὶὑπὲρ ἀμφότερα ἀγάπησις σοφίας : « le vin et la musique réjouissent le cœur, et plus encore qu’eux deux l’attachement à la sagesse » (Si 40, 20).

De ce rapide regard, deux hypothèses peuvent être tirées : la première est que Philon reprend l’idée scripturaire bien attestée que le vin suscite la joie ; la deuxième est que, à l’exemple d’un texte sapientiel comme le Siracide, il établit un lien entre cette joie et celle que procure l’attachement à la sagesse.

Ainsi, contre une vision grecque des banquets, qui se présentent pour Philon comme des lieux de honteuse débauche, il pourrait y avoir un fil dont les Psaumes et le Siracide marquent les deux étapes principales, en associant le vin et la joie, puis, de la même manière, la sagesse et la joie. Ce fil scripturaire permettrait à Philon d’intégrer à son propos une joie festive coupée de tout ce que la tradition grecque, comme de la pratique qu’il a pu encore constater de ses yeux, porte de moralement répréhensible. Il existe une forme de banquet digne d’éloge, qui peut s’inscrire dans un fil scripturaire et être entièrement subordonnée à Dieu. Conformément au caractère restrictif présenté par l’exégèse du « pain sous la cendre », elle est ici réservée à un petit nombre : il ne s’agit pas de l’homme en général, ou de l’homme le plus humble, mais « des prophètes et des messagers ». Quelques lignes plus haut, Moïse était qualifié de « chef des prophètes et des messagers » : la formule paraît donc renvoyer à une identité commune entre Abraham et Moïse, qui englobe également ceux qui leur ressemblent mais ne sont pas spécifiés ici ⁴⁷². Il pourrait s’agir des patriarches, et plus généralement des sages exemplaires dont Philon fait état dans son œuvre, voire peut-être, dans la lignée de la référence aux mystères, de tous ceux qui reçoivent d’une manière ou d’une autre les « sources de bien » qui viennent à la suite de Dieu, à savoir Philon et les autres interprètes pénétrants de l’Écriture.

Le dernier point singulier de ce développement est que Philon présente l’évocation d’un banquet qui précède sa réalisation effective, contrairement au passage du De Abrahamo où il est question du festin une fois que les boissons et les nourritures ont été effectivement apportées. Dans la solutio, Philon ne commente pas encore ce qui relève de la quaestio suivante, et il décrit pourtant un banquet. Il faut y voir sans doute un écho de la sixième quaestio où il évoquait déjà la nourriture reçue par l’intellect du seul fait qu’il préparait l’accueil des visiteurs. La réalisation effective du banquet semble secondaire à côté de la manifestation concrète de la vertu d’Abraham, qui n’a pas besoin que le banquet sensible ait lieu pour recevoir les boissons et nourritures proprement divines, car celles-ci sont les récompenses données à la manifestation de sa vertu, dans la hâte mise aux préparatifs. La dimension intelligible du banquet précède ainsi sa dimension sensible, à la fois probablement d’un point de vue chronologique et du point de vue de l’importance.

Notons enfin que l’insistance sur la joie qui habite ce banquet pourrait ne pas constituer seulement une anticipation du pain et du veau offerts aux visiteurs : la joie comme récompense donnée par Dieu à Abraham peut aussi correspondre à l’interprétation allégorique constante que Philon donne de la figure d’Isaac, qui se traduit par le « rire », ce que Philon interprète comme la « joie » ⁴⁷³. Ainsi, dans ce passage, Philon anticiperait à la fois sur le don de nourritures et de boissons aux visiteurs, en le faisant précéder par le don de nourritures et de boissons divines, et sur la récompense explicitement donnée à Abraham et Sarah, en la personne d’Isaac. Tout ce qui se passe dans un registre intelligible précède et fonde en quelque sorte ce qui se passe au niveau des réalités sensibles.