3) Le verbe exprimé

L’exégèse du troisième élément, le logement du père, compris par Philon comme la figure du langage exprimé, reprend de nouveau à la fois des considérations philosophiques détaillées et une citation scripturaire à l’appui de l’interprétation allégorique. Sa longueur signale sa plus grande difficulté : elle doit rendre compte d’une expression double, le « logement du père », ce qui implique une exégèse double. Le plan, quoique plus développé, reprend la même structure en trois temps que celui de l’exégèse de la terre, mais avec une différence, qui est le mouvement d’élévation de l’intellect humain vers Dieu qui s’opère grâce à cette citation, achevant une progression vers les réalités supérieures qui, en réalité, a été entamée dès l’évocation du corps.

‘πατρὸς δὲ οἶκος ὁ λόγος, ὅτι πατὴρ μὲν ἡμῶν ὁ νοῦς σπείρων εἰς ἕκαστον τῶν μερῶν τὰς ἀφʼ ἑαυτοῦ δυνάμεις καὶ διανέμων εἰς αὐτὰ τὰς ἐνεργείας ἐπιμέλειάν τε καὶἐπιτροπὴν ἀνημμένος ἁπάντων, οἶκος δέ, ἐν ᾧ διαιτᾶται, τῆς ἄλλης ὑπεξῃρημένος οἰκίας ὁ λόγος· καθάπερ γὰρ ἀνδρὸς ἑστία, καὶ νοῦ λόγος ἐνδιαίτημα. [4] Ἑαυτὸν γοῦν καὶὅσα ἂν ἐνθυμήματα τέκῃ, ὥσπερ ἐν οἴκῳ τῷ λόγῳ διαθεὶς καὶ διακοσμήσας ἐπιδείκνυται. Μὴ θαυμάσῃς δέ, εἰ νοῦ τὸν λόγον ἐν ἀνθρώπῳ κέκληκεν οἶκον· καὶ γὰρ τὸν τῶν ὅλων νοῦν, τὸν θεόν, οἶκον ἔχειν φησὶ τὸν ἑαυτοῦ λόγον. [5] Οὗ τὴν φαντασίαν ὁἀσκητὴς λαβὼν ἄντικρυς ὁμολογεῖὅτι “οὐκ ἔστι τοῦτοἀλλʼ ἢ οἶκος θεοῦ”, ἴσον τῷὁ τοῦ θεοῦ οἶκος οὐκ ἔστι τοῦτο τῶν εἰς δεῖξιν ἐρχομένων ἢ συνόλως πιπτόντων ὑπʼ αἴσθησιν, οὐκ ἔστιν, ἀλλʼ ἀόρατος, ἀειδής, ψυχῇ μόνον ὡς ψυχῇ καταλαμβανόμενος. [6] Τίς ἂν οὖν εἴη πλὴν ὁ λόγος ὁ πρεσβύτερος τῶν γένεσιν εἰληφότων, οὗ καθάπερ οἴακος ἐνειλημμένος ὁ τῶν ὅλων κυβερνήτης πηδαλιουχεῖ τὰ σύμπαντα, καὶὅτε ἐκοσμοπλάστει χρησάμενος ὀργάνῳ τούτῳ πρὸς τὴν ἀνυπαίτιον τῶν ἀποτελουμένων σύστασιν ;
Le logement du père est le verbe, parce que d’une part l’intellect est notre père, lui qui engendre dans chacune des parties les puissances qui viennent de lui, et partage entre elles ses opérations, s’occupant de toutes et les dirigeant, et parce que d’autre part le logement dans lequel il réside, se tenant à l’écart du reste de la maison, c’est le verbe ; en effet, comme le foyer est le lieu de résidence du mari, de même le verbe est celui de l’intellect. [4] En tout cas, il se montre lui-même et montre toutes les pensées qu’il a engendrées, ayant disposé et mis de l’ordre par le verbe comme en son logement. Ne sois pas étonné qu’il ait appelé le verbe, en l’homme, logement de l’intellect : en effet, il dit que l’intellect du monde tout entier, Dieu, a comme logement son propre verbe. [5] L’ascète, après en avoir reçu l’apparition, reconnaît immédiatement que “ceci n’est rien sinon le logement de Dieu”, ce qui équivaut à dire que le logement de Dieu n’est pas cette chose parmi celles qui sont rendues visibles, ou qui relèvent de façon générale de la perception, il ne l’est pas, mais il est invisible, sans forme, et saisissable seulement par l’âme en tant qu’âme. [6] Qui donc serait-il, sinon le verbe, antérieur aux choses qui reçoivent un engendrement, dont le pilote du monde tout entier s’est saisi comme d’un gouvernail pour diriger l’univers, et qui, lorsqu’il façonnait le monde, se servait de lui comme d’un outil en vue de l’achèvement sans défaut de ses réalisations ?’

Philon reprend l’interprétation du « logement du père » en deux temps. Il commence par montrer l’identité entre le père et l’intellect : le père « engendre » (σπείρων) et il a un rôle de gestionnaire et d’arbitre (ἐπιμέλειάν τε καὶἐπιτροπὴν ἀνημμένος ἁπάντων). La relation est la même entre l’intellect et les « parties » (τῶν μερῶν) de l’âme, sur lesquelles il agit par ses puissances (τὰς ἀφʼ ἑαυτοῦ δυνάμεις). Comme le père régit les différentes parties de sa maisonnée, l’intellect régit les parties de l’âme.

Philon développe l’analogie pour montrer le rôle spécifique du « verbe » et justifier son interprétation allégorique de l’ensemble de l’expression οἶκος τοῦ πατρός. Il utilise pour cela l’opposition entre οἶκος et οἰκία : en grec, elle recouvre généralement l’opposition entre une pièce de la maison et la maison elle-même 504. Le « logement du père » est donc le lieu spécifique de la maison où celui-ci réside, ses appartements, par opposition à ceux des femmes, le gynécée, et c’est le lieu d’où il dirige l’ensemble de la maisonnée, en tant que père et « époux » (ἀνδρός). Son autorité est symbolisée par le foyer (ἑστία) : dans le monde grec, le père a la charge du culte domestique qui s’y tient. Philon s’efforce de cette façon de développer une analogie systématique entre une réalité concrète et familière et une réalité abstraite, intelligible et invisible : καθάπερ γὰρ ἀνδρὸς ἑστία, καὶ νοῦ λόγος ἐνδιαίτημα (« en effet, comme le foyer est le lieu de résidence du mari, de même le verbe est celui de l’intellect »).

L’explication proprement dite de l’analogie spatiale entre la pièce du père et le verbe ne vient toutefois qu’à la suite de cette forme d’introduction dans laquelle Philon met en place ses éléments fondamentaux : la clé de l’analogie, qui est la correspondance entre le verbe et le logement du père, vient seulement en conclusion de la présentation. Cette clé, c’est l’action de disposer et de mettre en ordre (διαθεὶς καὶ διακοσμήσας), qui est opérée par l’intellect au moyen du verbe, tout comme (ὥσπερ) le père met de l’ordre dans l’ensemble de sa maison en se tenant dans la pièce (ἐνοἴκῳ) qu’il occupe en propre. Le verbe est donc l’emplacement dans lequel l’intellect « se fait voir » (ἐπιδείκνυται), avec « toutes les pensées qu’il a engendrées » (ὅσα ἂν ἐνθυμήματα τέκῃ), de même sans doute qu’un père se fait voir dans le foyer pour diriger de là l’ensemble de la maison par le biais d’un certain nombre d’actions et de décisions.

En quelques lignes, Philon donne ainsi à voir le tableau d’une vie domestique gérée par le père de famille, pour faire comprendre comment l’intellect occupe le même type de rôle dans l’âme. Après l’image du lien de parenté, et même du lien fraternel, qui unit la sensation et l’intelligence, Philon paraît donc poursuivre dans la voie d’une description des parties de l’âme et de leurs relations par l’intermédiaire des relations qui unissent les différents membres de cet autre microcosme que constitue une maisonnée. Il est important de souligner qu’il n’y a pas qu’une coïncidence heureuse, permettant une image suggestive, entre les deux ordres de réalité que Philon rapproche. L’emploi de ces analogies systématiques, manifesté notamment par le fait que Philon emploie les prépositions καθάπερ et ὥσπερ de façon rapprochée, fait voir l’existence d’un même ordre, qui confère un principe d’intelligibilité commun à différents niveaux de réalité : dans l’âme comme dans les relations familiales et domestiques, il existe une instance qui engendre et qui dirige. Le travail de l’allégorie n’est donc pas ici un jeu sur des images pour faire apparaître un sens métaphorique, c’est un processus d’élucidation d’un certain ordre du réel, qui se manifeste à différents niveaux. De fait, après avoir présenté la réalité concrète de la relation du père à la maison qu’il dirige, et le rôle de l’intellect dans l’âme, Philon va développer cette analogie en l’étendant à un troisième niveau, plus élevé encore, celui de l’intellect du monde, Dieu.

À cet effet, une citation scripturaire vient une nouvelle fois à l’appui de l’allégorie. Après le niveau sensible des relations familiales, qui relève d’une expérience concrète, puis le niveau intelligible de la vie de l’âme qui est du registre de la philosophie, la citation scripturaire apporte un éclairage proprement théologique. Il s’agit de passer de ce qui se voit « en l’homme » (ἐν ἀνθρώπῳ) à un savoir sur Dieu et sur le monde qui est une nouvelle fois livré par Moïse : τὸν τῶν ὅλων νοῦν, τὸν θεόν, οἶκον ἔχειν φησὶ τὸν ἑαυτοῦ λόγον (« il dit que l’intellect du monde tout entier, Dieu, a comme logement son propre verbe »). La démarche de Philon pour présenter la citation est similaire à ce que nous avons vu à propos de la terre et du corps : il livre d’abord le sens de la citation d’une façon claire et synthétique, avant de donner le texte du passage qui l’intéresse, seulement précédé ici d’une brève mise en situation où il est rappelé que c’est Jacob qui s’exprime (ὁἀσκητής, « l’ascète », c’est-à-dire celui qui arrive à la vertu par le moyen de l’exercice 505). Le fait que Philon mentionne qu’il s’agit de paroles de Jacob semble avant tout constituer une manière d’identifier l’origine du passage, et de définir ainsi un contexte qui éclaire le sens de la citation.

La compréhension de ce verset a pu faire l’objet d’une discussion entre Colson et Whitaker dans leur édition du traité 506, mais il semble nécessaire, comme le remarque Colson, de comprendre la tournure ἀλλ’ ἤ de la même manière que celle qui apparaît dans la citation du livre du Deutéronome, dans la suite du traité (ὁμοίωμα οὐκ εἴδετε ἀλλʼ ἢ φωνήν : « vous n’avez pas vu de ressemblance, sinon une voix » ; Dt 4, 12, cité en Migr., 48), tournure qui est du reste courante en grec, pour exprimer une restriction. L’explication de Jacques Cazeaux 507 paraît à ce titre plus convaincante.

Quatre éléments doivent manifestement être pris en compte pour comprendre comment Philon utilise ce passage. Le premier est le contexte dans lequel Jacob s’exprime : il réagit à une « manifestation » (φαντασίαν) du verbe de Dieu, qui vient s’adresser à lui. Cette réaction peut être considérée comme une interrogation sur le statut de la « représentation » reçue par Jacob, puisqu’il s’agit d’un terme technique du vocabulaire de la perception. Le deuxième élément, qui découle de ce premier, est que Philon fait vraisemblablement du pronom démonstratif τοῦτο non pas le sujet du verbeἔστι (« ceci n’est pas »), mais plus vraisemblablement son attribut, le sujet étant la représentation (φαντασίαν) du verbe divin, ou plus probablement le verbe lui-même, signifié par le pronom personnel οὗ. La première partie du verset doit alors être comprise comme « le verbe de Dieu n’est pas ceci ». En effet, et c’est le troisième élément de compréhension de ce passage, Philon semble accentuer la distinction entre les deux parties de la phrase pour faire de la première une proposition autonome. C’est ce que fait voir la manière dont il paraphrase et explique la citation, en reprenant de façon serrée sa construction : il répète une première fois οὐκ ἔστι τοῦτο, puis reprend encore une fois οὐκ ἔστι pour le faire suivre aussitôt, comme dans la citation, de la préposition ἀλλ[ά]. La reprise du verbe, suivi de la préposition, est une manière de reformuler l’articulation entre les deux parties de la phrase. Philon efface le caractère restrictif de la tournure ἀλλ’ ἤ (« si ce n’est que »), en faisant comme s’il n’y avait pas de conjonction, mais la simple introduction d’un deuxième attribut du sujet, selon une construction que l’on pourrait gloser : « ce n’est pas ceci, mais cela ». C’est à partir de cette reformulation qu’il peut paraphraser la citation et lui donner un sens, à partir d’une proposition de départ qui serait : « le verbe n’est pas ceci, mais la maison de Dieu ».

Il reste toutefois une quatrième étape, qui est le déplacement des termes autour du verbe « être », sans que cela change le sens général. En effet, Philon glose le pronom τοῦτο comme étant la référence ramassée à une réalité sensible que l’on peut pointer (« ceci », « cette chose »), et qu’il développe par les termes : τοῦτο τῶν εἰς δεῖξιν ἐρχομένων ἢ συνόλως πιπτόντων ὑπʼ αἴσθησιν (« cette chose parmi celles qui sont rendues visibles, ou qui relèvent de façon générale de la perception »). Or, « ceci » et « le logement de Dieu » étant tous deux attributs du sujet d’un même verbe, mais l’un de façon négative, l’autre de façon positive, cela signifie, par simple réarrangement des termes que « le logement de Dieu » qui s’est fait voir à Jacob n’est pas « ceci ». C’est pour cela que Philon peut placer en tête de sa paraphrase, comme sujet, l’expression ὁ τοῦ θεοῦ οἶκος, ce qui lui permet ensuite de spécifier dans la deuxième partie de sa phrase ce qu’il entend par cette expression : Dieu étant l’Être, transcendant à toute création, sa demeure est nécessairement « invisible, sans forme, et saisissable seulement par l’âme en tant qu’âme » (ἀόρατος, ἀειδής, ψυχῇ μόνον ὡς ψυχῇ καταλαμβανόμενος), c’est-à-dire l’âme comme principe spirituel et non plus largement comme souffle vital. Le lieu où Dieu habite ne peut être appréhendé que par les facultés les plus hautes de l’homme, au niveau des réalités intelligibles.

Philon force quelque peu l’articulation de la syntaxe de la citation, ce qui est en quelque sorte compensé dans le développement qu’il ajoute aussitôt, par lequel il explicite totalement l’association qu’il fait entre « logement de Dieu » et « verbe », conformément à la démarche en plusieurs temps déjà adoptée pour le commentaire de la première citation scripturaire, à l’occasion de l’exégèse de la « terre ». Il commence en effet par reprendre la structure de la citation, mais en remplaçant τοῦτο par un pronom interrogatif, τίς, et la locution ἀλλ’ ἤ par une préposition qui est son exact équivalent, πλῆν (« sauf », « si ce n’est »), plaçant ainsi le « verbe », λόγος, dans la même position qu’οἶκος θεοῦ au sein de la citation scripturaire.

Le parallélisme entre le développement de Philon et la citation est prolongé par la qualification du « verbe » comme πρεσβύτερος τῶν γένεσιν εἰληφότων (« antérieur aux choses qui reçoivent un engendrement »). Il est ainsi placé en amont de la création, parmi les réalités intelligibles et invisibles, tout comme le « logement de Dieu » ne fait pas partie des réalités sensibles. Cela permet à Philon d’intégrer le contenu de la citation à son propos général, en passant à l’évocation du rôle du verbe de Dieu envers la création. Ce qui en est dit reprend les remarques faites sur le logement du père et sur le verbe de l’intellect humain : Dieu est « pilote » (κυβερνήτης), il « façonne le monde » (ἐκοσμοπλάστει), et la parole où il réside est le moyen, « gouvernail » (οἴακος) ou « outil » (ὀργάνῳ), pour y parvenir.

L’analogie entre le père, l’intellect humain et Dieu lui-même est ainsi clairement confirmée. Non seulement Philon donne par ce biais une cohérence formelle à l’ensemble de son développement, mais il fait apparaître une architecture commune sous-jacente à l’exégèse des trois éléments du lemme scripturaire. Ce ne sont pas trois éléments autonomes, mais trois réalités reliées ensemble : la parenté et la maison du père convoquent deux réalités apparentées, renvoyant toutes deux à la vie de l’âme, au sein de laquelle l’intellect occupe le premier rôle. Or, ce rôle est également celui que joue Dieu à l’égard de sa création : l’intellect gouverne et engendre, tout comme Dieu pilote et crée le monde. L’ensemble des trois éléments dessine également une progression : le premier niveau est celui du corps, de la dimension la plus sensible et la plus matérielle de l’homme ; le second est celui de la sensation, qui a à voir avec le corps, mais relève de la vie de l’âme ; le troisième renvoie à l’activité de l’intellect, non pas en lui-même, mais dans l’outil rationnel par lequel il exerce son autorité sur l’âme. Ce faisant, le développement ouvre sur la manière dont Dieu lui-même crée et dirige, avec un effet de clôture du développement à travers la mention de nouveau de σύστασις en conclusion : il rappelle le passage sur le corps où Philon mentionnait déjà le rôle de Dieu dans la création et la destruction des corps.

Ce premier développement du traité pose ainsi des bases claires permettant de comprendre les réalités dont il importe qu’Abraham s’éloigne, et Philon le fait en développant une vision cohérente, fonctionnant par gradation depuis l’extérieur de l’homme, son corps, qui est une création de Dieu, jusqu’à l’activité de l’intellect humain qui est analogique de l’intellect du monde, qui est Dieu. La gradation du lemme scripturaire, qui part de la vision large de la terre, se restreint ensuite à la parenté, pour finir sur l’évocation précise de la maison du père, est ainsi reprise et transposée sur une échelle ontologique, avec une gradation qui se resserre, mais en s’élevant, jusqu’au point où l’intellect entre en contact avec Dieu. La simple exégèse des premiers termes du verset, exprimant un départ, constitue déjà un premier chemin qui mène jusqu’à Dieu.

Notes
504.

Le terme οἶκος signifie « demeure, lieu où on habite, chez soi, patrie » ; il est « distingué de οἰκία pour désigner le patrimoine », mais « désigne aussi une grande pièce où l’on se tient parfois par opposition à la maison ». Il signifie donc notamment « patrimoine », mais aussi « salle, pièce, chambre », tandis que οἰκία signifie « habitation, maison, famille » (P. Chantraine et al., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Nouvelle édition mise à jour, Paris, Klincksieck, 1999, art. οἶκος, p. 781).

505.

Voir en particulier Abr., 52, ainsi que, ci-dessous, Migr., 26-28 et notre commentaire sur ces paragraphes.

506.

Philo, IV, F. H. Colson et G. H. Whitaker (éd.), London/New York, The Loeb Classical Library, 1932, p. 134-135.

507.

« Philon fait comme si le pronom qui ouvre la phrase prononcée par Jacob à son réveil désignait cette parole ; nous avons donc : la Parole “n’est pas ceci”, c’est-à-dire un “ceci” ou un “cela”, un objet matériel » : De migratione Abrahami (OPA), n. 4, p. 97.