D. L’exégèse allégorique du départ (Migr., 7-8)

S’il a éclairci le sens qu’il fallait donner aux trois éléments mentionnés par le lemme scripturaire, Philon n’a toutefois pas encore précisé la nature du départ, de la migration en elle-même (μετανάστασις ; § 2) qu’Abraham devait effectuer. C’est ce qu’il fait dans les deux paragraphes qui suivent, clôturant ainsi la première étape de son commentaire du lemme par l’exégèse de l’impératif ἄπελθε, qui ouvre la parole adressée par Dieu à Abraham. Cette inversion doit probablement être comprise comme une nécessité d’exposition des termes du commentaire : il faut d’abord connaître la nature des réalités dont il faut s’éloigner pour comprendre le sens du mouvement de migration demandé à l’intellect.

Ce passage confirme le mouvement d’élévation progressive entamé dans l’exégèse de ces trois réalités, et permet ainsi de préciser un point essentiel du départ, à savoir qu’il ne doit pas être compris comme une stricte séparation, ce qui serait le cas dans une perspective platonicienne, mais comme une prise de hauteur de l’intellect qui rétablit une juste hiérarchie.

‘[7] Ὡς μὲν τοίνυν γῆν μὲν τὸ σῶμα, συγγένειαν δὲ τὴν αἴσθησιν, οἶκον δὲ πατρὸς τὸν λόγον αἰνίττεται, δεδηλώκαμεν. Τὸ δὲ “ἄπελθε ἐκ τούτων” οὐκ ἔσθʼ ὅμοιον τῷ διαζεύχθητι κατὰ τὴν οὐσίαν, ἐπεὶ θάνατον ἦν διαγορεύοντος ἡ πρόσταξις, ἀλλʼ ἴσον τῷ τὴν γνώμην ἀλλοτριώθητι, πρὸς μηδενὸς περισχεθεὶς αὐτῶν ὑπεράνω στῆθι πάντων· [8] ὑπήκοοί σού εἰσι, μηδέποτε ὡς ἡγεμόσι χρῶ· βασιλεὺς ὢν ἄρχειν ἀλλὰ μὴἄρχεσθαι πεπαίδευσο, πάντα τὸν αἰῶνα γίνωσκε σεαυτόν, ὡς καὶ Μωυσῆς πολλαχοῦ διδάσκει λέγων “πρόσεχε σεαυτῷ”· οὕτως γὰρ ὧν τε ὑπακούειν καὶ οἷς ἐπιτάττειν προσῆκεν αἰσθήσῃ.
[7] Que “terre” fasse comprendre le corps, “parenté” la sensation, et “maison du père” le verbe, c’est donc ce que nous avons montré. L’expression “pars hors de ces choses” n’est pas similaire à l’expression “sois séparé en ton être », puisque ce serait l’injonction de quelqu’un qui ordonne la mort, mais équivaut à dire “sois rendu étranger en ton jugement, ne sois tenu enfermé par aucune de ces réalités mais tiens-toi au dessus de toutes” : [8] ce sont tes sujets, ne les traite jamais comme tes maîtres ; étant roi, apprends à commander mais non à être commandé, apprends constamment à te connaître, comme Moïse lui-même l’enseigne souvent en disant : “sois attentif à toi-même” ; ainsi, en effet, tu percevras à quelles réalités il convient d’obéir et à quelles réalités il convient de donner des ordres.’

Après une transition appuyée où il reprend les acquis de son exégèse des paragraphes précédents, Philon s’attache à commenter le sens de l’impératif ἄπελθε : « pars ». D’une façon similaire à ce qu’il a déjà fait dans les paragraphes précédents, il procède par reformulations et paraphrases. Le lemme est ainsi glosé par deux premiers impératifs destinés à préciser, de façon négative puis positive, le sens qu’il faut lui donner. Philon distingue entre une séparation radicale, substantielle (κατὰ τὴν οὐσίαν) et une séparation relative, de l’ordre d’un jugement, d’une disposition d’esprit (τὴν γνώμην). Autrement dit, Philon situe le départ dans l’ordre de l’activité de l’intellect vis-à-vis de certaines réalités, et non sur le mode d’un dualisme strict qui impliquerait de séparer radicalement deux réalités. La séparation, ou l’action de disjoindre (διαζεύχθητι), que Philon refuse, est opposée à un terme qui constitue, après l’emploi de μετανάστασις, une nouvelle variation sur la notion de migration, et renvoie ici plus précisément à l’idée d’une migration par laquelle on devient un « étranger » : ἀλλοτριώθητι. Une fois encore, il faut dire que la migration chez Philon n’est pas la métempsycose platonicienne : Philon s’efforce de présenter le départ d’une façon telle qu’il ne soit pas une séparation. Ce n’est pas une injonction à mourir (θάνατον ἦν διαγορεύοντος ἡ πρόσταξις), alors que la séparation de l’âme et du corps correspond dans le Phédon à la mort elle-même, à laquelle le philosophe doit se préparer en connaissant que son âme est immortelle. Le verbe διαζεύγνυμι est du reste employé en ce sens dans le Phédon (88 b 8), ce qui peut faire de la reformulation de Philon une prise de distance très claire à l’encontre de la vision platonicienne. Le départ ne se fait donc pas de façon réelle, mais doit représenter un éloignement visant à établir une juste distance.

Cette distance est exprimée d’une façon paradoxale par un nouvel impératif qui ne renvoie pas un mouvement, mais au contraire à une position bien déterminée : στῆθι. Le regard se fait vertical : il s’agit pour celui à qui l’ordre est donné de prendre de la hauteur, pour se tenir au-dessus de toutes les réalités incriminées (ὑπεράνω […] πάντων), plutôt que de se retrouver cerné ou enfermé par elles (περισχεθείς). Le terme du mouvement est ainsi en quelque sorte déjà indiqué, le départ a déjà un sens en lui-même : il consiste en l’adoption d’un juste positionnement par rapport à certaines réalités, et non en la suppression de toute relation avec elles. Notons que l’usage du verbe ἵστημι (στῆθι) associé à l’adverbe ὑπεράνω, peut constituer un nouveau jeu sur le mot même de μετανάστασις, composé sur la racine d’ἵστημι et avec un préfixe, ἀνα-, qui exprime la hauteur. L’exégèse de Philon pourrait donc se développer thématiquement autour de la notion de migration, mais aussi trouver une articulation dans le choix même du terme de μετανάστασις : ce n’est pas seulement ce que le mot signifie qui est en jeu, mais sa composition elle-même. Ce terme n’étant pas scripturaire, il faut donc dire que Philon construit sa réflexion en deux temps, tout d’abord en ressaisissant le propos du lemme de façon synthétique par une notion, puis en jouant sur tous les aspects de cette notion elle-même, et non plus seulement, de façon serrée, sur le vocabulaire présent dans le lemme.

Concernant ce travail sur le vocabulaire, Philon ne semble pas jouer à première vue sur le préfixe de l’impératif du lemme, ἀπo-, ni sur la préposition ἐκ qui le suit : aucun terme ne reprend l’un ou l’autre directement, alors que nous avons vu qu’au début de son commentaire l’utilisation d’ἀφορμή pouvait constituer un écho du verbe ἀπέρχομαι. Il pourrait donc sembler que Philon ne construit pas sa réflexion sur un travail direct à partir des nuances du vocabulaire précisément employé par le lemme lui-même. Cela étant, il peut en jouer non pas d’un point de vue strictement textuel, mais à partir des nuances ce vocabulaire. Ainsi, l’utilisation du préfixe ἀπο- exprime une idée d’éloignement tandis que le préfixe ἐκ- renvoie à l’idée d’une sortie, et Philon peut avoir voulu jouer à la fois sur l’une et l’autre, à travers la combinaison du verbe περιέχω (« cerner ») qui décrit un encerclement dont il faut sortir (ἐξέρχομαι), et de la préposition ὑπεράνω (« au-dessus ») qui exprime l’éloignement qu’il faut opérer (ἀπέρχομαι), vers le haut. Sans que cela permette de répondre directement à la question de savoir si la différence entre le lemme cité par Philon (ἄπελθε) et le texte critique de la Septante (ἔξελθε) résulte d’une divergence au niveau du texte de référence de Philon, ou bien d’un choix propre de sa part pour orienter la compréhension du passage, il apparaît du moins que Philon joue sur les nuances du texte qu’il prend comme lemme de départ, même si ce n’est pas de façon explicite.

La distance qui doit être prise, avons-nous dit, est pour l’essentiel déplacée sur un registre vertical : ce premier glissement de sens est lui-même précisé dans les lignes qui suivent par la conversion de l’image spatiale en une image hiérarchique, pour parler d’une relation d’autorité. De nouveau, Philon fait se succéder deux impératifs, l’un négatif (μηδέποτε […] χρῶ), l’autre positif (πεπαίδευσο), pour paraphraser le lemme et expliciter son idée. Philon se sert du fait de gloser un impératif (ἄπελθε) par l’expression conjointe d’un ordre et d’une interdiction, ou d’une action positive et d’une action négative, comme d’un procédé pour approfondir le sens de l’ordre initial, et comme une manière de faire avancer son propre développement par étapes successives. Du côté négatif de la reformulation, s’éloigner de certaines réalités, cela signifie aussi, dans cette nouvelle étape, ne pas en faire des maîtres (μηδέποτε ὡς ἡγεμόσι χρῶ), quand elles ne sont que des sujets (ὑπήκοοι). Si la mention des « sujets » est placée en tête, le reste de la proposition peut apparaître comme un redoublement de la structure du lemme : Philon s’efforce d’en rester aussi proche que possible pour assurer la continuité de son développement avec son point de départ. La reformulation positive du lemme donne ainsi une nouvelle compréhension de la notion de départ : celle d’un apprentissage (πεπαίδευσο), lui-même formulé de façon double, d’une façon positive (ἄρχειν) et négative (ἀλλὰ μὴἄρχεσθαι).

Cela peut constituer précisément un écho de la manière dont Philon considère Abraham, à savoir une figure du type d’âme qui accède à la vertu par l’éducation (voir Abr., 52). Sans même faire référence à l’exégèse d’Agar et de Sarah comme des figures des sciences encyclopédiques préliminaires et de la philosophie proprement dite, qui constituent les deux étapes de la progression du sage, Philon cherche peut-être à rattacher sa vision d’Abraham à la notion de migration. Cet apprentissage, progressivement amené par Philon en faisant succéder l’élévation hiérarchique à l’élévation physique, c’est celui de la royauté. Or, Abraham est bel et bien qualifié de « roi » à la fin de sa vie par les fils de Khet (Gn 23, 6), dans le même temps que la royauté constitue aussi un attribut du philosophe chez Platon, notamment dans la République ⁵⁰⁸. Même s’il parle de l’intellect, Philon pourrait donc dessiner de façon sous-jacente, par une succession d’allusions, le portrait du véritable sage, selon une démarche philosophique dont l’Écriture donne toutefois la meilleure attestation en qualifiant Abraham de roi.

C’est du reste ce que permet de conclure la fin de ce développement, où Philon reprend d’une façon à peine modifiée le précepte philosophique socratique par excellence, « connais-toi toi-même » (γνῶθι σαυτόν ⁵⁰⁹). Or, de même que Philon éclairait le processus de constitution et de dissolution des corps par une référence à Moïse, il attribue également à Moïse une formulation de ce précepte, sous une forme un peu différente : πρόσεχεσεαυτῷ (« sois attentif à toi-même »), en précisant que Moïse l’emploie souvent. De fait, cette expression lui est attribuée une fois dans le livre de l’Exode (Ex 23, 21), et surtout neuf fois dans le livre du Deutéronome (Dt 4, 9 ; 6, 12 ; 8, 11 ; 11, 16 ; 12, 13 ; 12, 19 ; 12, 30 ; 15, 9 ; 24, 8 ; 32, 1) ⁵¹⁰. Philon peut donc à bon droit considérer cette prescription comme une parole significative de Moïse, relevant d’une volonté claire d’amener son auditoire à une prise de conscience similaire à celle que voulait susciter Socrate en reprenant à son compte le précepte du temple de Delphes. Il peut alors paraître légitime de chercher dans l’Écriture la sagesse que les Grecs cherchent dans la philosophie, mais à partir d’une initiative divine : Moïse dit la même chose, et ce faisant rend en quelque sorte superfétatoire la recherche de la sagesse du côté des traditions philosophiques grecques. De fait, Philon se passe de citer le précepte γνῶθι σαυτόν, au profit de la seule parole de Moïse. Pour autant, cette démarche n’est pas une critique de la philosophie en elle-même, mais une manière de dire que le véritable maître de sagesse est Moïse. La philosophie comme référence à des autorités grecques est supplantée par une démarche tout à fait semblable dans son contenu mais dont l’autorité est Moïse, donc l’Écriture.

Philon parle le langage de la philosophie, mais sans vouloir s’inscrire dans une école ou dans un courant déterminé. Il cherche à montrer comment l’Écriture propose un projet de sagesse véritable : celui-ci reprend l’exigence de se connaître soi-même, qui est un trait caractéristique de la philosophie socratique, présent naturellement chez Platon, mais que l’on retrouve encore chez Xénophon ⁵¹¹, Aristote ⁵¹², ou même, dans un tout autre registre, Ménandre ⁵¹³, que Diodore de Sicile évoque encore ⁵¹⁴ et qui garde de l’importance jusque dans les Entretiens d’Épictète ⁵¹⁵. Du reste, ce précepte a connu dans le stoïcisme, chez Posidonius, une évolution dans le sens d’une connaissance de soi préventive, c’est-à-dire d’une nécessité de se garantir soi-même ⁵¹⁶, proche de ce que Philon présente ici ⁵¹⁷.

Dans le même temps, cependant, ce projet s’écarte de la conception spécifiquement platonicienne de la séparation de l’âme et du corps : Philon affirme la nécessité de les distinguer et de donner à chacun la place qui lui revient en propre, mais refuse l’idée de séparation, ou de préparation à la séparation, présente chez Platon. De plus, la formulation de cette vision est empruntée à Moïse : du point de vue des principes de cette exégèse, l’autorité est donc plus importante et plus ancienne que celle des philosophes, elle s’en distingue radicalement. Et si du point de vue de l’histoire de la philosophie, il existe une parenté avec l’évolution stoïcienne du précepte, cela ne suffit pas à faire de Philon un stoïcien. L’Écriture, certes comprise de façon philosophique, demeure la seule autorité, contre telle ou telle philosophie particulière.

Cette compréhension de l’Écriture n’est pas immédiate, comme nous l’avons vu : le travail de Philon dans ce développement consiste à passer d’un verset scripturaire (le lemme) à un autre (la prescription de Moïse), dont l’un et l’autre ont une lettre claire, pour les faire se rejoindre et créer ainsi un sens nouveau : le départ demandé à Abraham est à comprendre comme une autre manière d’exprimer le précepte delphique déjà présent dans l’Écriture elle-même, à condition de voir que ce départ exprime une prise de distance à l’égard de certains réalités, pour que celles-ci ne prennent pas le dessus, mais restent des subordonnées. Se connaître soi-même, c’est se reconnaître un statut royal à l’égard du corps, de la sensation et du langage. Le passage par la notion de royauté est donc essentiel pour articuler ensemble les deux citations rapprochées par Philon : elle est le résultat d’une véritable connaissance de soi, comme d’une élévation au-dessus des trois réalités dont il faut se détacher, ces deux opérations étant deux expressions différentes d’un même mouvement de l’âme.

Il faut encore noter qu’à ce point de son développement, Philon n’a pas précisé qui était le sujet exact de ce mouvement. Cela est sans doute en partie implicite, du fait qu’il remonte progressivement du corps vers le verbe de l’intellect : l’intellect est la dernière instance, et la plus élevée, dans l’âme, la seule qui puisse se détacher des trois autres réalités que sont le corps, la sensation et le verbe, c’est-à-dire non seulement le corps par opposition à l’âme, mais encore la partie sensible de l’âme par opposition à la partie rationnelle, et le verbe, le λόγος, c’est-à-dire la partie rationnelle qui se déploie en raisonnements, par opposition aux opérations de l’intellect en lui-même. Le rappel du rôle de l’intellect, rapproché de celui du père, puis de l’action de Dieu, ce qui fait de lui le seul moyen par lequel l’homme touche à quelque chose de proprement divin, permet de conclure que le sujet des verbes à l’impératif est bien l’intellect. Philon toutefois ne l’explicite pas avant le paragraphe 13, où il récapitule l’ensemble des douze premiers paragraphes en ces termes : ἐπειδάν […] ὁ νοῦς ἄρξηται γνωρίζειν ἑαυτόν (« une fois que l’intellect aura commencé à se connaître… »). Il est intéressant de voir que cette explicitation n’intervient que de façon rétrospective : Philon fait passer au premier plan une succession de reformulations du lemme dont il fait résonner le caractère impérieux et pressant en accumulant les verbes à l’impératif.

Se révèle ainsi dans ce passage une caractéristique spécifique du Grand commentaire allégorique : Philon épouse dans son exégèse la formulation propre du verset, il la répète, l’amplifie, opère des variations, si bien que son commentaire n’est pas seulement une analyse systématique et technique du contenu implicite ou explicite du verset, mais un déploiement de son propos qui s’efforce de rester sur le même registre, d’adopter une perspective convergente. De ce fait, la répétition des impératifs, qui constituent une suite de variations sur le lemme originel, fait embrasser à l’exégèse même de Philon le caractère protreptique contenu dans le verset – une fois établi que son propos est effectivement moral et philosophique, et non pas seulement physique. L’absence de la mention du sujet spécifique de ces impératifs permet de leur donner une plus grande expressivité du fait de l’indétermination qui demeure sur ceux à qui ils s’adressent : l’attention est portée avant tout sur l’action qui est ordonnée et sur sa signification, de façon immédiate, sans le passage par une réflexion sur l’intellect.

C’est ce que les quatre paragraphes suivants font voir avec plus de force encore, en reprenant de façon systématique chacun des trois départs qu’il faut effectuer, à l’égard du corps, de la sensation et du verbe.