B) L’Exode (Migr., 14-15)

Après le premier élargissement que constitue l’évocation de la séparation d’Abraham et de Lot, qui introduit une première citation explicite d’un autre passage scripturaire que le lemme de départ, Philon élargit son propos sur la notion de départ en partant de celui que nous avons déjà signalé comme le départ fondamental entrevu à travers le cas d’Abraham : l’Exode. Premier passage à dépasser la figure d’Abraham, il présente celui qui, à partir du livre de l’Exode, apparaît comme son pendant, Moïse. Si dans une certaine mesure Abraham est le modèle de l’Exode, qui peut donc être cité comme un éclairage du départ d’Abraham, la sortie d’Égypte sous la conduite de Moïse peut aussi constituer un modèle pour la migration d’Abraham. Il y a ainsi un jeu entre les deux pôles que constituent Abraham et Moïse, qui permet de voir comment le rapprochement entre les deux est nécessaire pour prendre la mesure de la notion de migration dans son ensemble.

Du point de vue de la démarche exégétique, Philon suit le même type d’approche que dans les passages qui précèdent, puisqu’il appuie son développement sur une citation scripturaire. Celle-ci n’est cependant pas suivie d’une explication, tandis que l’introduction est beaucoup plus développée, afin de rappeler le sens général de l’Exode. Enfin, la démarche proprement allégorique, une fois encore, se fait en suivant le texte scripturaire et son vocabulaire de très près : tout se passe comme si, pour l’essentiel, la lecture allégorique se faisait à même le texte, quitte à en tirer un sens paradoxal.

‘[14] Παγκάλως οὖν ὁἱεροφάντης μίαν τῆς νομοθεσίας ὅλην ἱερὰν βίβλον Ἐξαγωγὴν ἀνέγραψεν οἰκεῖον ὄνομα εὑράμενος τοῖς περιεχομένοις χρησμοῖς· ἅτε γὰρ παιδευτικὸς ὢν καὶ πρὸς νουθεσίαν καὶ σωφρονισμὸν ἑτοιμότατος τῶν οἵων τε νουθετεῖσθαι καὶ σωφρονίζεσθαι πάντα τῆς ψυχῆς τὸν λεὼν ἀπὸ τῆς Αἰγυπτίας χώρας, τοῦ σώματος, καὶ τῶν οἰκητόρων αὐτῆς ἐξελεῖν διανοεῖται, χαλεπώτατον καὶ βαρύτατον ἄχθος ἡγούμενος ὁρατικὴν διάνοιαν πρὸς σαρκὸς ἡδονῶν πιεσθῆναι καὶἐπιτάγμασιν ὑπηρετεῖν, ἅττʼ ἂν αἱἀνηλεεῖς προστάττωσιν ἐπιθυμίαι. [15] Τούτους μὲν οὖν στενάξαντας καὶ πολλὰἐκδακρύσαντας τὴν σωματικὴν εὐθηνίαν καὶ τὰς τῶν ἐκτὸς ἀφθόνους περιουσίας – λέγεται γὰρ ὅτι “ἐστέναξαν οἱ υἱοὶἸσραὴλ ἀπὸ τῶν ἔργων” – ὑφηγησαμένου τοῦἵλεω θεοῦ τὰ περὶ τὴν ἔξοδον ὁ προφήτης αὐτοῦῥύεται.
[14] C’est donc de façon très juste que le hiérophante a intitulé la totalité d’un saint livre de la Loi « Exode », ayant lui-même trouvé un nom approprié aux paroles divines qu’il contient : en effet, dans la mesure où il est voué à enseigner, et tout particulièrement préparé pour avertir et modérer ceux qui sont capables d’être avertis et modérés, il a en tête de faire sortir tout le peuple de l’âme de la région d’Égypte, le corps, et de ses habitants, parce qu’il pense que l’intelligence dotée de la vision est opprimée par un fardeau très pénible et très lourd venant des plaisirs de la chair et qu’elle est au service des ordres que lui donnent les désirs dénués de pitié. [15] Ceux-là, en effet, qui ont gémi et pleuré abondamment à cause dela prospérité corporelle et des ressources infinies des biens extérieurs (car il est dit : « les fils d’Israël gémirent, depuis les travaux »), grâce au Dieu miséricordieux qui leur donne un enseignement sur l’exode, le prophète de ce dernier les délivre.’

Le premier élément qui apparaît à la lecture de ce texte est sa proximité avec ce que Philon a déjà dit sur Abraham, au prix d’un certain nombre de transpositions. La construction générale de ce passage reprend la trame du départ demandé à Abraham : au fléau infligé par les réalités sensibles et corporelles répond un exode qui est une œuvre de délivrance (ῥύεται). À la place d’une figure unique représentant l’intellect, se substitue « tout le peuple de l’âme » (πάντα τῆς ψυχῆς τὸν λεών), qui est l’ « intelligence dotée de la vue » (ὁρατικὴν διάνοιαν), tandis que la place du corps est occupée de nouveau par une terre qu’il faut quitter, et qui est cette fois-ci « la région d’Égypte » (ἀπὸ τῆς Αἰγυπτίας χώρας). Il est nécessaire de la quitter, comme l’intellect doit s’élever au-dessus des réalités sensibles et s’en faire le maître, car les plaisirs sont source d’oppression (ἄχθος) et les désirs se constituent en maîtres impitoyables qui leur donnent des ordres (ἅττʼ ἂν αἱἀνηλεεῖς προστάττωσιν ἐπιθυμίαι). Tous ces éléments constituent donc une reprise de la situation de l’intellect présentée à travers le récit du départ d’Abraham, ce qui arrive au père du peuple hébreu arrivant également, de façon semblable, au peuple tout entier.

La vie d’Abraham, une fois allégorisée, apparaît donc comme une forme d’anticipation de l’Exode, conformément à la relation énoncée en ouverture du De Abrahamo entre les vies des patriarches et les lois énoncées par Moïse, celles-là étant les lois « plus universelles et comme les archétypes » (τοὺς καθολικωτέρους καὶὡς ἂν ἀρχετύπους), et celles-ci « les lois particulières et comme les images » (τῶν ἐπὶ μέρους καὶὡς ἂν εἰκόνων ; Abr., 3). La différence fondamentale entre les deux situations est naturellement le rôle central de Moïse : alors que Dieu s’adresse directement à Abraham, c’est Moïse qui doit « enseigner » (παιδευτικός) le peuple hébreu, c’est lui qui, comme prophète de Dieu (ὁ προφήτης αὐτοῦ), apporte la délivrance (ῥύεται), non de son propre chef mais à l’initiative de Dieu qui est celui qui délivre originellement l’enseignement sur l’exode (ὑφηγησαμένου τοῦἵλεω θεοῦ τὰ περὶ τὴν ἔξοδον), et c’est lui enfin, ou en premier lieu pour reprendre l’ordre donné par Philon, qui est l’auteur des livres de la Loi dont celui qu’il intitule Exode, ce qui manifeste l’importance considérable de cette notion 553. Le salut individuel que Dieu veut apporter à l’intellect, à travers le cas particulier d’Abraham (§ 2), devient donc un salut collectif opéré par l’entremise de Moïse, pour le peuple hébreu de son temps comme celui qui, par la suite, en conserve la Loi. Il faut noter cependant que la notion de salut (σωτηρίαν : § 2 ; ῥύεται : § 15) est plus claire dans le récit de l’Exode que dans le départ d’Abraham dont le sens n’est pas donné dans le texte scripturaire. Si Philon parle de salut pour Abraham, c’est donc peut-être en réalité à partir de la situation de l’Exode. Dans cette perspective, l’archétype que constitue la vie d’Abraham n’est pas à prendre d’une façon trop unilatérale : ce qui en est par certains aspects la répétition, à savoir l’Exode, permet aussi à rebours de livrer une clé de compréhension plus claire de la migration d’Abraham en rendant explicite le salut qui s’y joue.

Ce développement apparaît donc particulièrement maîtrisé de la part de Philon : il parvient à articuler le cas d’Abraham et l’histoire de l’Exode, tout en restituant le rôle spécifique du patriarche et de son salut individuel d’une part, et le rôle de Moïse comme agent du salut collectif d’autre part. Il est également très représentatif de la manière dont Philon entrelace le texte de l’Écriture avec un langage philosophique. Tout ce passage est en effet une forme de paraphrase de la citation de l’Exode (Ex 2, 23) qui intervient cette fois-ci presque à la toute fin de l’argumentation, suivie uniquement d’une brève mention du salut finalement accordé : Philon insiste sur les motifs du départ, sur le sens du salut qui est finalement apporté, en reprenant et en développant la description scripturaire de la souffrance du peuple, transcrite sur un plan que l’on peut à grands traits qualifier d’allégorique mais qui recouvre des procédés plus variés.

L’élément scripturaire qui subit la plus grande transformation et qui reçoit l’interprétation la plus tranchée est le terme ἔργων. Il renvoie aux « travaux », peut-être ici en un sens local, comme le lieu où les Hébreux travaillent 554, mais Philon veut y voir « le fardeau » qui vient « des plaisirs de la chair » (ἄχθος[…] πρὸς σαρκὸς ἡδονῶν), « les désirs sans pitié » (αἱἀνηλεεῖς[…] ἐπιθυμίαι), ou encore « la prospérité corporelle et des ressources infinies des biens extérieurs » (τὴν σωματικὴν εὐθηνίαν καὶ τὰς τῶν ἐκτὸς ἀφθόνους περιουσίας). Cette transposition allégorique est le pendant d’une autre, fondamentale chez Philon, l’association de l’Égypte au « corps » (ἀπὸ τῆς Αἰγυπτίας χώρας, τοῦ σώματος 555). Le peuple hébreu étant affligé en Égypte, qui est le corps, leur souffrance ne peut venir que des réalités corporelles par excellence que sont les désirs et les plaisirs. Ceux-ci sont les « habitants » (τῶν οἰκητόρων αὐτῆς) mentionnés par Philon comme s’il ne s’agissait que d’un détail géographique, avant que la suite du texte ne permette d’opérer cette association.

Quant au peuple hébreu, qui est déjà qualifié ailleurs de « voyant » (ὁρατικήν), selon l’une des étymologies possibles d’ « Israël », à savoir « celui qui voit Dieu » 556, il gagne une dimension supplémentaire : il est « l’intelligence qui est dotée de la vision » (ὁρατικὴν διάνοιαν). Voir Dieu, autant que cela est possible, est un acte de l’intellect, mais Philon adapte sans doute également son propos au contexte de l’arrachement à l’Égypte qui est le corps, à la suite de l’exégèse d’Abraham comme intellect. Il n’y a en effet qu’un seul autre passage de son œuvre (Congr., 57) où Philon qualifie le peuple de cette façon 557 : il faut donc sans doute considérer qu’il parle ici d’ « intelligence » en raison non pas du caractère habituel de cette image, mais en fonction précisément du propos qu’il veut tenir ici. Dans le même temps, il parle de « tout le peuple de l’âme » (πάντα τῆς ψυχῆς τὸν λεών), formule qu’il emploie à deux autres reprises (Agric., 44 ; Ebr., 37) sans plus l’expliciter. Par cette expression, Philon ne semble pas chercher à rendre compte du caractère multiple de l’âme, mais plutôt à présenter un corps homogène qui figure, par ses actions et surtout par l’Exode, le parcours de l’âme. C’est du moins ce que peut permettre de penser un passage où il les juxtapose, à propos du don de la manne et de la sortie du camp que le peuple doit faire pour aller la ramasser : ἐξίτω μέντοι ὁ λεὼς καὶ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς σύστημα (« Que sorte donc le peuple et tout l’ensemble de l’âme » ; Leg. II, 163). L’expression de « peuple de l’âme » est donc en quelque sorte une formule allégorique condensée, une articulation du discours allégorique, pour bien faire voir que le peuple figure l’âme.

Autour de ces éléments (peuple, Égypte, habitants) et de leur expression allégorique (âme ou intelligence, corps, désirs et plaisirs) se trouvent un certain nombre d’expressions qui ne sont pas, quant à elles, allégorisées, mais constituent des reprises directes du sens littéral des souffrances du peuple hébreu en Égypte. Le « fardeau très pénible et très lourd » (χαλεπώτατον καὶ βαρύτατον ἄχθος) et le fait d’ « obéir à des ordres qui sont donnés » (ἐπιτάγμασιν ὑπηρετεῖν, ἅττʼ ἄν[…] προστάττωσιν) font écho directement aux décisions de Pharaon : καὶἐπέστησεν αὐτοῖς ἐπιστάτας τῶν ἔργων, ἵνα κακώσωσιν αὐτοὺς ἐν τοῖς ἔργοις (« Et il leur assigna des chefs de travaux chargés de les maltraiter par des travaux » ; Ex 1, 11). On y retrouve le mauvais traitement (ἵνα κακώσωσιν αὐτούς) et la présence de chefs (ἐπιστάτας) donnant des ordres. Le texte de l’Exode mentionne encore, ensuite, d’autres actions de plus en plus violentes des Égyptiens contre les Hébreux : ils les « humiliaient » (ἐταπείνουν ; Ex 1, 12), leur « infligeaient une domination violente » (κατεδυνάστευον[…] βίᾳ ; Ex 1, 13), « faisaient de leur vie une souffrance par les travaux les plus durs » (καὶ κατωδύνων αὐτῶν τὴν ζωὴν ἐν τοῖς ἔργοις τοῖς σκληροῖς ; Ex 1, 14). Il apparaît donc que Philon allégorise quelques éléments fondamentaux, qui sont les acteurs principaux du récit (le peuple d’Israël, les habitants de l’Égypte), mais qu’il fait en sorte de conserver de façon précise la nature des relations entre ces acteurs même dans l’allégorie. Les verbes, notamment, constituent des termes dont le sens n’a pas besoin d’être transposé dans l’allégorie : le peuple hébreu peut « être opprimé » (πιεσθῆναι), obéir à des ordres (ἐπιτάγμασιν ὑπηρετεῖν), « gémir et pleurer abondamment » (στενάξαντας καὶ πολλὰἐκδακρύσαντας), mais c’est également le cas de l’âme, d’une façon plus ou moins figurée.

Il y a en somme une perméabilité du vocabulaire d’un registre à l’autre, un vocabulaire concret pouvant être utilisé également pour rendre compte des activités d’instances spirituelles. Réciproquement, le vocabulaire de l’enseignement moral présent au début du passage, concernant les capacités de Moïse (παιδευτικός ὢν καὶ πρὸς νουθεσίαν καὶ σωφρονισμὸν ἑτοιμότατος), ou bien celles du peuple (τῶν οἵων τε νουθετεῖσθαι καὶ σωφρονίζεσθαι) vient s’appliquer à la fonction de guide de Moïse et à la capacité du peuple d’atteindre une vie meilleure, c’est-à-dire en quelque sorte au sens littéral de l’Exode. Cet apparent retour au sens littéral résulte de la proximité de la lettre du texte et du registre allégorique : après avoir présenté le peuple comme la figure de l’âme, Philon peut le présenter comme capable d’être conduit vers la sagesse, en étant averti et modéré (νουθετεῖσθαι καὶ σωφρονίζεσθαι) de telle sorte que, de façon paradoxale, sa plainte s’exerce contre « la prospérité des biens corporels et l’abondance infinie des biens extérieurs ». Ce paradoxe est permis par le fait que Philon a déjà longuement développé dans le début du traité, pour l’âme, les maux suscités par les biens extérieurs. Le discours sur la séparation entre les biens sensibles et les biens intelligibles permet de donner une compréhension nouvelle à la plainte des Hébreux, dès lors qu’ils constituent collectivement la figure de l’âme. La lettre du texte n’est donc pas lue de façon isolée, mais au terme d’un développement exégétique qui permet de lui donner une signification très différente. Autour de quelques éléments centraux qui sont clairement transposés dans un registre allégorique, le reste du texte scripturaire est mobilisé sans changement particulier, mais ou bien son vocabulaire permet de jouer directement sur un registre sensible, ou bien la lettre du texte elle-même prend une signification d’emblée différente au vu du contexte exégétique dans lequel elle intervient.

En définitive, ce passage témoigne de l’existence d’un double système de relations réciproques sur lesquelles l’exégèse s’appuie : la vie d’Abraham peut être vue comme l’archétype de l’Exode, mais dans le même temps le récit de l’Exode illustre la notion de salut que Philon a d’emblée introduite au début de son traité ; le sens littéral des souffrances d’Israël en Égypte donne forme à l’expression de la vie de l’âme d’une façon très concrète et imagée, tandis que le langage philosophique, préalablement introduit dans l’exégèse, oriente la compréhension du passage scripturaire cité par Philon. Il apparaît de plus, mais c’est le cas de façon beaucoup plus large chez Philon, que le passage à l’allégorie ne signifie pas un détachement total par rapport au texte scripturaire, mais la transposition d’éléments clés à qui l’on peut en quelque sorte attribuer les mêmes prédicats, ou les mêmes opérations, actives ou passives, que ceux qui sont attribués à leur correspondant littéral.

Enfin, dans la trame d’ensemble du développement de Philon sur le départ, cette exégèse de l’Exode constitue le premier élargissement véritable à des textes qui n’ont pas de lien direct avec le récit du départ d’Abraham. Cela permet donc de mettre en valeur le caractère central d’une telle notion dans les cinq livres de la Loi, puisqu’elle est présente dans des textes qui n’ont pas de relation directe du point de vue du sens littéral, de la trame narrative du texte. Après avoir commencé son traité en parlant d’Abraham, il semble que Philon ouvre son nouveau développement sur l’autre pôle scripturaire essentiel permettant d’éclairer la notion de départ, à savoir l’Exode dirigé par Dieu, qui répond à un même souci pour l’intellect d’échapper aux fardeaux des biens sensibles. La suite du développement consiste ensuite à remonter chronologiquement vers le premier pôle, Abraham, tout d’abord en précisant avec Joseph jusqu’où porte l’Exode, puis en envisageant le cas des deux autres patriarches qui forment avec Abraham une triade, à savoir Isaac et Jacob.

Notes
553.

Il faut toutefois souligner que Philon emploie ici le terme d’Ἐξαγωγή, qu’il utilise à trois autres reprises dans son œuvre, exclusivement pour désigner le titre de ce livre. Alain le Boulluec et Pierre Sandevoir rappellent que « chez les Juifs hellénisés » (notamment Ézéchiel le Tragique, Aristobule et Philon), ce mot « a concurrencé éxodos comme titre du livre, du fait de la présence, en de nombreux passages de la Septante, du verbe exágein, “faire sortir”, avec pour sujet Dieu (ou Moïse agissant sur son ordre), et peut faire allusion plus précisément que éxodos à l’action titulaire et libératrice de Dieu » (La Bible d’Alexandrie. 2. L’Exode, A. le Boulluec et P. Sandevoir [éd.], Paris, Éd. du Cerf, 1989, p. 26). De fait, le verbe ἐξάγω, est attesté à 93 reprises dans le Pentateuque, alors que le substantif en est absent.

554.

La Bible des Septante. Le Pentateuque d’Alexandrie, C. Dogniez et M. Harl (dir.), Paris, Cerf, 2001, note sur Ex 2, 23, p. 317.

555.

Leg. II, 59 ; II, 77 ; Deter., 38 ; Poster., 62.96.155 ; etc.

556.

De congressu eruditionis gratia (OPA), p. 140, n. 1.

557.

Une dernière occurrence de l’expression se trouve dans le De Abrahamo, sans correspondant littéral direct, si ce n’est, peut-être, l’intelligence d’Abraham (Abr., 122).